I. Il Vestibolo dell’Essere: gli Ignavi e la Massa Amorfa
C’è un luogo nella geografia morale della Commedia dantesca che non appartiene né al Cielo né all’Inferno: è il vestibolo, quella zona liminale dove si agitano senza meta coloro che vissero sanza infamia e sanza lodo. La violenza dell’invettiva con cui Dante li tratta, il disgusto quasi fisico che prova nel contemplarli, la velocità con cui distoglie lo sguardo, rivela qualcosa di più profondo di un semplice giudizio morale sulla pigrizia. Dante percepisce negli Ignavi una minaccia ontologica: essi rappresentano la possibilità che l’essere umano non scelga, che attraversi l’esistenza senza mai marcare il mondo con la propria impronta, senza mai produrre la differenza tra prima e dopo. Sono l’incarnazione del neutro assoluto, della vita come pura fluttuazione biologica priva di direzione. Condannati a non essere accettati né dall’Inferno né dal Cielo perché sono troppo poco, troppo vuoti di volontà, troppo privi di consistenza morale, per meritare qualsiasi collocazione definitiva.
La domanda che vale la pena porre non è se Dante avesse ragione a collocarli nell’anticamera dell’abisso, ma perché questa figura, l’uomo della massa, l’uomo che non ha mai osato nemmeno sbagliare, torni con così ostinata frequenza nella tradizione filosofica, come se ogni epoca sentisse il bisogno di denunciare il proprio ignavo. Ortega y Gasset, nel 1930, pubblicava La rebelión de las masas, libro profetico e scomodo, amatissimo dalla destra e malvoluto dalla sinistra per ragioni che spiegano già molto sulla dinamica degli stereotipi intellettuali, in cui descriveva l’hombre-masa come colui che non si pone al di sopra di nessuno, che non è in grado di giudicarsi, che non avverte in sé la necessità di un cambiamento. Questa umanità che si conforma e si confonde, che vive nell’ombra dei “segnati”, non lo definiva malvagio: lo definiva qualcosa di più difficile da condannare e di più difficile da correggere, e cioè soddisfatto. L’uomo-massa è soddisfatto di sé, e questa soddisfazione, questa chiusura ermetica all’inquietudine, è il sintomo che Ortega legge come segno del declino culturale dell’Europa.
Hermann Hesse, in Demian, costruisce intorno a questa stessa polarità tutta la sua mitologia dell’iniziazione. La narrazione del protagonista Emil Sinclair descrive il mondo come diviso tra i segnati, quelli che portano il segno di Caino, la cicatrice dell’individualità, la solitudine di chi ha scelto, e gli anonimi, gli Abele, la massa che ha inventato la leggenda della colpa di Caino per paura: per la necessità di demonizzare ciò che non capisce, di condannare ciò che la spaventa. Gli Abele del mondo sono terrorizzati dalla singolarità dei Caino, tanto da inventare leggende per giustificare la propria paura e la propria sottomissione. Non sono vittime innocenti: sono co-attori della propria mediocrità, complici di un sistema che punisce chi si distingue perché ricorda a ciascuno la propria abdicazione.
Ma attenzione: l’Ignavo che emerge da questa tradizione non è il pigro nel senso volgare del termine. Non è colui che giace sul divano a contemplare il soffitto. Anzi, spesso è febbrilmente attivo. È il tifoso che grida allo stadio fino a perdere la voce, il fan che aggiorna ossessivamente i profili dei propri idoli, il militante che partecipa a tutte le riunioni e non mette mai in discussione una sola virgola della linea del partito. L’Ignavo non è il pigro, ma l’inutilmente affaccendato, colui che ha eretto l’indecisione o l’adesione acritica a stile di vita, che non compete perché teme di vincere o di perdere. L’Ignavia è assenza di pensiero, o più precisamente assenza di proprio pensiero. È l’adesione acritica che ha trasformato la delega totale a un’entità esterna, la squadra, il leader, il brand, l’ideologia, nell’unica forma di identità che si riesce a sopportare.
Questa distinzione è filosoficamente importante perché sposta l’analisi dall’etica al problema della soggettività. L’Ignavo manca di quella forma specifica di energia che è la volontà di diventare autore di sé stesso. Non compete perché competere, anche perdendo, soprattutto perdendo, richiederebbe di esporsi, di mettere in gioco qualcosa di proprio, di diventare visibile e quindi vulnerabile. La rinuncia dell’Ignavo è una rinuncia alla vulnerabilità, e in questo senso è una rinuncia all’intelligenza: perché l’intelligenza, come vedremo seguendo Horkheimer e Adorno, è per sua natura esposta, fragile, tastante.
II. La Chiocciola e l’Antenna: Horkheimer e Adorno sulla Genesi della Stupidità
Nelle pagine conclusive della Dialektik der Aufklärung, il libro che Horkheimer e Adorno scrissero durante l’esilio americano mentre l’Europa bruciava e il nazismo mostrava fino a quale abisso potesse condurre la ragione trasformata in strumento di dominio, si trova uno dei passaggi più straordinari e meno citati di tutta la filosofia del Novecento. È il passaggio sulla genesi della stupidità. E la sua grandezza consiste nel fatto che non parte dalla cattiveria, non parte dall’ideologia, non parte nemmeno dall’ignoranza nel senso tecnico del termine: parte da un’immagine biologica, quasi tenera nella sua semplicità. Parte da una chiocciola.
L’antenna della chiocciola, riprendendo un’immagine che affonda le radici in Goethe, è descritta come il simbolo dell’intelligenza. Non della ragione, si noti bene, ma dell’intelligenza: quella facoltà viva, organica, corporea, che si allunga verso il mondo per tastarlo, per odorarlo, per sentirne la temperatura e la consistenza. L’antenna si ritrae subito quando incontra un ostacolo: torna a fare una sola cosa con il tutto, si dissolve nella corazza protettiva del corpo, e solo con estrema cautela si avventura di nuovo come organo indipendente. Se il pericolo è ancora presente, torna a sparire, e l’intervallo fino alla ripetizione del tentativo aumenta.
Quello che Horkheimer e Adorno descrivono in questo passaggio non è una metafora poetica: è una struttura. È la struttura originaria della conoscenza, la sua morfologia profonda. L’intelligenza nasce come curiosità, come desiderio di sapere, di esplorare, di toccare ciò che non si conosce ancora, ma questa curiosità è per sua natura timida, fragile, esposta. La vita spirituale è, alle origini, infinitamente fragile e delicata. La sensibilità della chiocciola è affidata a un muscolo, e i muscoli si allentano quando il loro gioco è impedito. Il corpo è paralizzato dalla lesione fisica, lo spirito dal terrore. Questo e quella sono, all’origine, inseparabili.
Questa fisicità della conoscenza, questo radicamento nell’organico, nel muscolare, nel tattile, ha conseguenze che Adorno sviluppa con una precisione che lambisce la psicanalisi intenzionalmente. Il bambino che ripete all’infinito una domanda a cui non ottiene risposta, il cane che salta davanti alla porta che non sa ancora aprire, il leone nella gabbia che percorre lo stesso tragitto senza sosta: in tutti questi casi la ripetizione non è ostinazione irrazionale ma coazione senza speranza, il segno che la domanda originaria non è stata elaborata ma solo soppressa. E quando la ripetizione si spegne, quando l’impedimento è stato troppo brutale, o troppo prolungato, resta nel punto colpito qualcosa di più duraturo e di più pericoloso del dolore: resta la cicatrice, “una piccola callosità dove la superficie è insensibile”. Non il dolore, ma l’anestesia. Non la ferita, ma il punto dove non si sente più nulla.
È il punto in cui la biologia della conoscenza ferita si salda con la storia politica: il fanatico del primo testo, inaccessibile alla ragione perché la vede solo nella capitolazione dell’altro, è precisamente l’individuo in cui la cicatrice ha sviluppato il carico verso l’interno, che ha trasformato l’antenna colpita in aggressività sistematica verso tutto ciò che ancora osa estendersi. E la catena causale non si ferma all’individuo: “come la specie della serie animale, anche i livelli intellettuali entro il genere umano, e i punti ciechi in uno stesso individuo, segnano le stazioni a cui la speranza si è arrestata”. La stupidità privata e la catastrofe storica condividono la stessa struttura, differiscono solo di scala.
L’immagine diventa ancora più potente quando viene estesa alla storia evolutiva. Gli animali più sviluppati devono sé stessi alla maggiore libertà: la loro esistenza è la prova che delle antenne furono allungate un tempo verso nuove direzioni e non furono respinte. Ogni specie che abbiamo davanti agli occhi è il monumento funebre di infinite altre il cui tentativo di divenire è stato frustrato fin dall’inizio, che soggiacquero al terrore fin da quando un’antenna si mosse nel senso del loro divenire. Il soffocamento delle possibilità da parte della resistenza immediata della natura esterna continua all’interno con l’atrofizzarsi degli organi sotto l’azione del terrore.
La stupidità, in questa genealogia, non è un dato originario: è un esito, una conseguenza, un risultato storico. Non si nasce stupidi nel senso profondo che qui interessa ai due filosofi: si diventa stupidi, sotto la pressione del terrore, attraverso la ripetizione del ritiro, accumulando cicatrice su cicatrice fino a quando quello che era un meccanismo di difesa temporaneo diventa struttura permanente. La stupidità è una cicatrice. Ogni stupidità parziale di un uomo segna un punto dove il gioco dei muscoli al risveglio è stato impedito anziché favorito. L’antenna che si è ritirata troppe volte finisce per non uscire più. E a quel punto non si tratta soltanto di una perdita di capacità: si tratta di una deformazione del carattere.
Questa deformazione può procedere in due direzioni che Horkheimer e Adorno distinguono con estrema precisione. Quando la cicatrice stagna produce cecità, impotenza, quella deficienza che nella vita quotidiana chiamiamo ottusità: l’incapacità di registrare ciò che è nuovo, di percepire la complessità, di uscire dal solco delle proprie esperienze ripetitive. È la stupidità degli uomini che hanno smesso di meravigliarsi, che trovano tutto già visto, già saputo, già classificato, e che in questa classificazione trovano non la soddisfazione del conoscitore ma il sollievo di chi non deve più affaticarsi. Quando invece la cicatrice cresce verso l’interno, quando quella stessa energia che avrebbe potuto spingersi verso la conoscenza viene ridirezionata in una direzione regressiva, nasce qualcosa di più pericoloso: la malvagità, l’ostinazione, il fanatismo. C’è una linea di continuità, in questa analisi, che va dalla timidezza originaria dell’antenna alla brutalità del fanatico: non si tratta di due fenomeni opposti ma di due esiti possibili dello stesso meccanismo di chiusura.
III. Musil e la Scemenza: il Muro Mentale dell’Arroganza
Nel 1937, due anni prima che la Germania invadesse la Polonia, sei anni dopo che Hitler era salito al potere, in un momento in cui la catastrofe era già visibile a chiunque avesse voglia di guardare, Robert Musil tenne a Vienna una conferenza intitolata Über die Dummheit, Sulla stupidità, o Sulla scemenza. Il saggio che ne derivò è uno dei testi più acuti e meno celebrati della filosofia del Novecento, forse perché la sua lucidità è scomoda: Musil non se la prende con i cretini, se la prende con gli intelligenti.
La distinzione che Musil introduce è fondamentale e merita di essere seguita con attenzione, perché ribalta l’intuizione comune. Esiste una stupidità onorevole, che è semplicemente la mancanza di intelligenza, la limitata capacità di comprensione: questa forma è innocua, e a volte persino onesta, perché almeno non si presenta per ciò che non è. Ma questa non è la forma pericolosa. Esiste poi una stupidità intelligente, quella che Musil chiama scemenza: ed è precisamente la stupidità che si manifesta nonostante l’intelligenza, o peggio, travestita da intelligenza, da competenza, da virtù.
La scemenza è caratterizzata, prima di tutto, dalla rigidità. Non si tratta dell’incapacità di comprendere in senso neurologico: si tratta del rifiuto, attivo, volontario, tenace, di riconoscere l’esistenza di un altro punto di vista. La scemenza è l’incapacità o il rifiuto di riconoscere l’esistenza di un’altra possibilità. È la sicurezza incrollabile di avere ragione, che impedisce la flessibilità mentale e l’apertura al nuovo. Lo scemo nel senso di Musil non può permettersi di dubitare: il dubbio gli costerebbe tutto, gli smonterebbe la faccia che ha costruito per il mondo e per sé stesso.
La seconda caratteristica è l’imitazione. Il genio crea, lo stupido imita. La scemenza vive nel solco della convenzione sociale, del luogo comune, del cliché. Si nasconde nell’adesione acritica a formule vuote, a idee alla moda, a valori retorici che nessuno si preoccupa di esaminare perché a esaminare le cose si rischia di scoprire che non reggono. E questa conformità è, paradossalmente, la sua forza: perché si presenta con l’autorità della maggioranza, con la solidità di ciò che tutti fanno e tutti dicono, con quella forma di legittimazione collettiva che rende inutile qualsiasi argomentazione.
La terza caratteristica è la più sorprendente per chi immagina la stupidità come qualcosa di passivo e inerte: la scemenza è ambizione, è forza sociale. Ha bisogno di farsi valere, di imporsi, di occupare spazio. Non si accontenta di esistere: vuole essere riconosciuta, applaudita, confermata. E quando si unisce al potere, quando trova in un sistema politico o in un’istituzione la propria amplificazione, diventa pericolosissima. Musil vedeva nella scemenza la forza motrice dell’ascesa dei totalitarismi: non la malvagità dei capi, non il cinismo delle élite, ma la caparbietà delle masse nel rifiutare la complessità, nel preferire lo slogan all’analisi, la fedeltà al pensiero critico.
Il punto più sottile dell’analisi musiliana è che la scemenza è, prima di tutto, un fallimento morale, non intellettuale. Non si diventa scemi perché si è nati con un cervello inadeguato: la stupidità non è un vuoto mentale, ma un muro mentale costruito da arroganza e convenzionalismo, un difetto morale e di carattere prima che intellettuale. Si diventa scemi perché a un certo punto si smette di voler fare lo sforzo che il pensiero richiede, perché si sceglie, e qui la parola scelta deve essere presa sul serio, la comodità della formula sulla fatica del concetto.
IV. La Stupidità come Scelta Morale: due Forme complementari e distruttive
Se l’Ignavia è una passività sociale e un’omissione etica, la stupidità è, sorprendentemente, una scelta attiva, frutto di impegno e tenacia. Non si è stupidi per deficit cognitivo, come il cretino o l’imbecille della vecchia tassonomia psichiatrica, ma per volontà. Essere stupidi è una colpa che non si può nascondere: lo stupido puzza, poiché si manifesta attraverso una fissazione, una coazione a ripetere, l’incrollabile convinzione di avere ragione. Questa manifestazione non è casuale: è la conseguenza diretta del fatto che la stupidità richiede un’energia considerevole per essere mantenuta. Resistere alla realtà è faticoso. Ignorare sistematicamente i segnali che contraddicono le proprie certezze richiede uno sforzo continuo che lascia inevitabilmente tracce.
La stupidità si manifesta in due forme complementari e distruttive, apparentemente opposte ma convergenti nello stesso esito catastrofico.
La prima è la stupidità violenta, quella fanatica, che non discute e vuole imporre il proprio punto di vista in modo immediato, affermando che la propria prospettiva particolare è l’unica vera. È la stupidità del dogmatico, di chi ha trasformato una certezza in arma. Non ha bisogno di argomentare perché l’argomento gli apparirebbe già come una concessione inammissibile: argomentare significherebbe riconoscere che l’interlocutore esiste, che ha una posizione che merita di essere ascoltata, che forse ha ragione su qualcosa. Il fascismo, e qui il termine va preso nel suo senso storico preciso, non come insulto generico, è la forma politica che la stupidità violenta ha assunto quando ha incontrato le condizioni favorevoli: l’incrocio tra la cicatrice individuale di cui parlano Horkheimer e Adorno, la scemenza organizzata di cui parla Musil, e una situazione storica che ha offerto a milioni di antenne retratte il conforto di un’identità collettiva violenta.
La seconda è la stupidità furba, quella borghese, che maschera la violenza spacciando il proprio interesse particolare come principio universale attraverso l’inganno dello scambio, quella ragionevolezza che è modellata sul mercato, che non si presenta mai come stupidità ma come pragmatismo, buon senso, realismo. Il furbo è uno stupido a scoppio ritardato, poiché il suo obiettivo è sempre quello di ottenere più di quanto dà. Chiama mercato ciò che è sopraffazione, merito ciò che è eredità, libertà ciò che è privilegio. Questo obiettivo, perseguito con abbastanza coerenza, produce nel lungo periodo la distruzione del tessuto sociale su cui la propria stessa furbizia si esercita. Il parassita che uccide l’ospite uccide sé stesso, ma questo non lo rende meno pericoloso nel breve periodo.
Entrambe queste stupidità si ritengono vere. Questo è il dettaglio fenomenologico che le accomuna e che le rende così resistenti alla critica. Si rincorrono e si nutrono a vicenda in quello che potremmo chiamare, con una formula che rievoca Nietzsche ma lo rovescia in chiave pessimistica, l’eterno ritorno dello stupido: la stupidità che ritorna sempre in forme diverse ma strutturalmente identiche, che si ripete con la cocciutaggine di ciò che non impara, che è, definitivamente e per definizione, incapace di imparare.
I due testi che Horkheimer e Adorno collocano in appendice alla Dialettica dell’illuminismo, “Contro quelli che se ne intendono” e “Sulla genesi della stupidità“, offrono una radiografia di precisione quasi clinica di queste due forme, e vale la pena seguirne il ragionamento fino in fondo, perché chiarisce qualcosa che l’analisi puramente tipologica rischia di lasciare nell’ombra: le due stupidità sono strutturalmente necessarie l’una all’altra, si generano vicendevolmente in un circolo che Adorno chiama esplicitamente contraddizione necessaria.
Il primo testo prende di mira la stupidità furba nella sua forma storica più devastante: quella dei “competenti” che, ai tempi di Hitler, dimostravano con argomenti solidissimi l’impossibilità del suo successo. Economisti che calcolavano gli interessi dei fabbricanti di birra bavaresi, analisti che costruivano prognosi fondate sulla statistica e sull’esperienza, esperti che cominciavano ogni discorso con “in fin dei conti me ne intendo pure”. Erano nel torto non nonostante la solidità dei loro argomenti, ma attraverso di essa: i loro argomenti presupponevano che il mondo continuasse a obbedire a certe regole, di razionalità degli attori, di rispetto delle procedure, di equivalenza nello scambio, e il fascismo era precisamente la forza che aveva deciso di non rispettare più quelle regole. Come scrive Adorno, il senno borghese “è modellato sullo scambio”: conosce solo la logica del do ut des, del mediato, del vantaggio proporzionale. Quando la potenza smette di obbedire alle regole del gioco e procede all’appropriazione immediata, quella ragione rimane disarmata, più furba di chi non aveva strumenti, più stupida di chi sapeva che gli strumenti non servivano.
La contraddizione si complica ulteriormente quando Adorno mostra che anche il fascismo porta in sé la propria forma specifica di stupidità. La ratio borghese pretende all’universalità ma è strumento di privilegio particolare: come nello scambio ciascuno riceve formalmente ciò che gli spetta eppure ne risulta l’ingiustizia sociale, così la ragione dominante è giusta nella forma e particolaristica nella sostanza. Il fascista “presenta il conto”, smascherando questa contraddizione, e in questo ha ragione. Ma negando ogni universalità, privandosi degli strumenti della ragione, condanna sé stesso alla miopia, all’ostinazione, all’incapacità di vedere il negativo e di assumerlo nella valutazione della situazione d’insieme. Di qui la formula più tagliente di tutto il testo: “quelli che hanno preso il potere in Germania erano più furbi dei liberali e più stupidi“. Più furbi perché hanno visto la contraddizione della ratio borghese; più stupidi perché la negazione totale di quella ratio li condannava alla catastrofe che, scrive Adorno con una penetrazione quasi profetica, “in fondo al cuore hanno sempre aspettato”. L’eterno ritorno dello stupido non è solo alternanza storica: è la struttura contraddittoria di una modernità che produce, nelle due forme complementari della furbizia e della violenza, gli strumenti della propria autodistruzione.
V. Lo Stupido puzza: la Fenomenologia dell’Ottusità
C’è un’intuizione volgare che contiene una verità profonda: lo stupido puzza. Non nel senso igienico del termine, ma nel senso che la stupidità si manifesta, si impone ai sensi, non si lascia nascondere. Nonostante ogni tentativo di dissimulazione, nonostante le formule di cortesia e i vocabolari elaborati, nonostante le lauree e le credenziali, qualcosa trapela sempre. Un modo di rispondere che non sente davvero la domanda. Una battuta che arriva un secondo troppo presto o un secondo troppo tardi. Una certezza che emerge dove dovrebbe esserci un dubbio. Una mancanza di curiosità in un punto dove chiunque si fermerebbe a chiedersi qualcosa.
La stupidità si manifesta attraverso una fissazione: il ritorno ossessivo alle stesse idee, alle stesse formulazioni, agli stessi esempi, come se il mondo avesse solo quelle forme e come se qualsiasi novità dovesse essere tradotta nel vocabolario già posseduto per poter essere registrata. Si manifesta attraverso una coazione a ripetere che è il segno della cicatrice di cui parlano Horkheimer e Adorno: l’antenna che non esce più, che ha perso l’abitudine del nuovo, che trova nel noto la sua unica forma di esistenza tollerabile. Si manifesta, infine, attraverso l’incrollabile convinzione di avere ragione, non la convinzione che nasce dal ragionamento e può essere messa in discussione dal ragionamento, ma quella che precede ogni ragionamento e lo rende superfluo.
La stupidità puzza, soprattutto, perché produce quella forma particolare di disagio che nasce dall’interazione con qualcuno che non ti sente davvero. C’è qualcosa di profondamente alienante nel conversare con chi ha già deciso cosa dirai prima che tu lo dica, chi inquadra ogni tua parola nel proprio schema preesistente, chi risponde non a ciò che hai detto ma a ciò che si aspettava di sentire. È una forma di solitudine che si produce in presenza dell’altro: l’assenza dell’interlocutore anche quando è fisicamente là davanti a te.
E tuttavia, e qui bisogna avere il coraggio della complessità, la stupidità che si manifesta negli altri è spesso il riflesso distorto di qualcosa che risiede anche in noi. Ognuno di noi ha le proprie cicatrici, i propri punti ciechi, le proprie antenne che non escono più in certi domini. La differenza tra chi riconosce questo e chi no, tra chi lavora su sé stesso e chi smette di farlo, non è una differenza di natura ma di impegno, di quella forma di coraggio che consiste nel non smettere di guardare dove fa male guardare.
VI. Adorno e la Regressione nell’Illuminismo: quando la Ragione diventa Strumento di Dominio
C’è una dimensione dell’analisi adorniana che merita di essere sviluppata separatamente dalla semplice metafora della chiocciola, perché porta la questione della stupidità su un piano che trascende la psicologia individuale e investe la struttura stessa della modernità. Nella Dialettica dell’Illuminismo, la tesi centrale è che il progetto della ragione occidentale, nato per liberare l’uomo dal mito e dalla paura attraverso la critica e la conoscenza, porti in sé il germe della propria regressione. L’illuminismo ha la tendenza a rovesciarsi nel suo contrario.
Come avviene questo rovesciamento? Attraverso un processo che Adorno descrive come identificazione coatta: la ragione, invece di mantenersi strumento critico capace di interrogare l’esistente, si trasforma in strumento di adattamento all’esistente, in meccanismo di giustificazione dell’ordine dato. L’individuo si adatta in modo così totale al mondo amministrato, ai suoi standard di efficienza, utilità, necessità economica, che perde la capacità di pensare autonomamente. La stupidità diventa l’eco dell’autorità nella mente dell’individuo. Non è più la rigidità difensiva dell’antenna che si è ritirata per paura: è qualcosa di più sofisticato e di più inquietante, e cioè la flessibilità adattiva dell’antenna che si muove sempre e solo in direzioni approvate dal sistema.
In questo senso, la regressione adorniana non è sinonimo di ritorno alla barbarie primitiva: è spesso la forma più elaborata, più sofisticata, più culturalmente rispettabile di abbandono del pensiero critico. Il manager che ottimizza i processi senza mai chiedersi a cosa servano quei processi; il tecnocrate che trova la soluzione efficiente senza mai interrogare la legittimità del problema; il professionista che padroneggia perfettamente le regole del proprio campo senza mai domandarsi se quelle regole siano giuste, tutti questi sono forme di stupidità intelligente nel senso di Musil, di regressione dell’illuminismo nel senso di Adorno, di cicatrice interiore nel senso della Dialektik der Aufklärung.
La regressione all’infanzia che Adorno identifica come uno degli esiti di questo processo, l’individuo che non tollera l’ambiguità o la complessità e cerca la rassicurazione e la semplicità nelle mani di un’autorità, è la forma politica più pericolosa di questa stupidità strutturale. Il dittatore, il leader populista, il brand onnisciente: tutti promettono la stessa cosa, che è il ritorno alla semplicità dell’infanzia, la liberazione dall’angoscia della complessità, la fine della necessità di pensare da soli. È un’offerta irresistibile per chi ha accumulato troppe cicatrici, per chi ha ritirato le antenne troppe volte, per chi ha trovato nel sistema più conveniente adattarsi che resistere.
VII. L’Astuzia come Difesa dell’Ingenuità: Ulisse contro il Fanatismo e la Furbizia
Il vero contrasto alla stupidità, emerge dall’insieme di questa tradizione: non è la furbizia ma l’astuzia. La distinzione è fondamentale e non deve essere liquidata come un gioco di parole: mentre la furbizia è essa stessa una forma di stupidità, l’astuzia è una declinazione autentica dell’intelligenza, la facoltà di Ulisse, l’uomo di multiforme ingegno.
L’astuzia si prende cura dell’ingenuità, la protegge, le fa da vestito o riparo. L’intelligenza è come l’antenna tastante della chiocciola, un organo tanto sensibile quanto vulnerabile. Lo stupido è colui che, per paura, ha spento, bruciato e cicatrizzato la propria ingenuità. L’intelligente, al contrario, pur imparando la cautela, non cessa di avventurarsi nel mondo. La differenza non sta nell’esposizione o nella protezione: sta nel fatto che l’astuzia protegge senza richiudere, difende senza ossificare, impara la prudenza senza trasformare la prudenza in paralisi.
L’ingenuità, in questo contesto, non ha nulla di ingenuo nel senso peggiorativo del termine. Non è la credulità dello sprovveduto, non è la mancanza di esperienza, non è l’incapacità di distinguere il mondo come è dal mondo come si vorrebbe che fosse. È qualcosa di più preciso e di più prezioso: è la capacità di incontrare ogni situazione come se contenesse ancora qualcosa di nuovo, di approcciarsi a ogni problema senza la certezza preconfezionata della soluzione, di lasciare che il reale sorprenda invece di ridurre ogni sorpresa a conferma di ciò che già si sapeva. È la disponibilità a essere cambiati dall’esperienza invece di usare l’esperienza solo per confermare sé stessi.
Qui si chiarisce definitivamente la distinzione tra furbizia e astuzia. La furbizia è la maschera dell’intelligenza indossata dalla stupidità: usa gli strumenti del pensiero, la capacità di calcolo, l’abilità retorica, la comprensione delle debolezze altrui, ma li mette al servizio di una strategia che non richiede mai di cambiare sé stesso. Il furbo non ha antenne: ha specchi. Riflette il mondo senza mai assorbire nulla dal mondo. L’astuzia, invece, è la gestione intelligente della vulnerabilità: è il modo in cui l’intelligenza impara a proteggere la propria ingenuità senza sacrificarla.
L’intelligenza autentica, quella che nasce dall’astuzia e protegge l’ingenuità, offre una resistenza non di forza ma di prospettivismo universale, negando cioè l’esistenza di una prospettiva privilegiata, sia essa quella del fanatico sia quella del furbo. Il fanatico crede di avere la prospettiva unica e vera: il suo punto di vista non è un punto di vista tra altri, ma la verità assoluta. Il furbo crede di non avere una prospettiva: crede di vedere le cose come stanno davvero, al di là degli inganni dell’ideologia, e di agire di conseguenza. Entrambi negano, per ragioni opposte, che la propria posizione sia una posizione situata, parziale, condizionata da una storia e da un interesse.
Il prospettivismo universale come atteggiamento fondamentale dell’intelligenza non significa relativismo: non significa che tutte le posizioni siano ugualmente valide, che nessuna possa essere criticata. Significa, al contrario, che l’argomento ha tutta la forza che ha precisamente perché è disposto a misurarsi con la propria parzialità, perché non si presenta come verità assoluta ma come la migliore approssimazione disponibile al momento, un’approssimazione che può essere migliorata, corretta, integrata dalla prospettiva dell’altro, se si ha l’umiltà e il coraggio di ascoltarla davvero.
VIII. La Paura di sapere e la Necessità della scomodità
Continuare a imparare può essere scomodo. Può fare paura. Ciò che impariamo non sempre ci piace: scopriamo che avevamo idee e percezioni sbagliate, ci rendiamo conto dei nostri errori e delle loro conseguenze, constatiamo quanto le cose siano brutte, difficili, sgradevoli, o peggio. La conoscenza non è consolazione: è spesso il contrario della consolazione, è la dissolvenza delle false certezze che ci proteggevano, la rivelazione che il mondo è più complicato di come lo avevamo pensato.
È facile cadere nella paura di sapere e rifugiarsi nell’illusione di qualche falsa certezza. Questa paura è razionale nel breve periodo, le false certezze effettivamente proteggono, almeno finché la realtà non le sfonda, ma è autodistruttiva nel lungo periodo, perché ogni certezza falsa che si accetta riduce ulteriormente la capacità di gestire la complessità, di affrontare il nuovo, di rispondere adeguatamente a ciò che la vita presenta. È una delle malattie che tende a propagarsi: quando una cicatrice o una callosità fa arretrare una delle nostre antenne, è facile che lo stesso disagio, la stessa pigrizia, la stessa atrofia contagi anche le altre.
E tuttavia, ed è questo il paradosso che sorregge tutta la nostra analisi, è proprio questa scomodità che rende la conoscenza preziosa. Non malgrado il disagio che produce, ma attraverso di esso. Come l’antenna della chiocciola può tastare il mondo solo nella misura in cui è esposta al mondo, così l’intelligenza può crescere solo nella misura in cui accetta di essere turbata da ciò che incontra, di essere cambiata dall’esperienza invece di usare l’esperienza solo per confermarsi. La curiosità, il desiderio inesauribile di conoscere è affascinante, divertente, stimolante, ma non è un’esperienza comoda. Può essere sconcertante, può mettere a disagio. Questo disagio è la prova stessa che l’antenna sta lavorando, che qualcosa di nuovo sta entrando nel sistema, che la crescita è in corso.
IX. Il Dovere dell’Intelligenza: Resistenza come Pratica Quotidiana
C’è la tentazione, nel percorso che abbiamo fin qui compiuto, di concludere con un’esortazione alla prudenza: siate cauti, proteggete le vostre antenne, imparate a riconoscere il pericolo prima che la cicatrice si formi. Ma questa conclusione tradirebbe il senso più profondo di tutto ciò che abbiamo attraversato, perché equiparerebbe l’intelligenza a una forma di autoconservazione. L’intelligenza, quella vera, quella che non smette di esporre le antenne anche quando fa paura, non è primariamente una strategia di sopravvivenza. È una forma di responsabilità.
Il dovere dell’intelligenza, e uso la parola dovere deliberatamente, accettando tutto il peso kantiano che porta con sé, nasce precisamente dalla consapevolezza che la stupidità non è una questione privata. Lo abbiamo visto con Horkheimer e Adorno: la stupidità si propaga, si organizza, diventa politica. Lo abbiamo visto con Musil: la scemenza è una forza sociale che trova nel potere la propria amplificazione.
Questa è la conseguenza logica dell’analisi. Se la stupidità è una cicatrice che tende a propagarsi, se la scemenza è una forza che si organizza intorno al potere, se l’Ignavia è la condizione sociale che rende possibile tutto questo, allora l’intelligenza, il mantenimento delle antenne, la protezione dell’ingenuità, la pratica della curiosità anche quando è scomoda, non è un lusso individuale ma un atto politico. È resistenza.
La rottura dell’eterno ritorno dello stupido è una pratica. Non accade una volta per tutte, non è una rivoluzione che risolve il problema e poi lascia un mondo definitivamente illuminato. È qualcosa che deve essere rifatto ogni giorno, da ogni individuo, in ogni contesto, il rifiuto di ritrarre l’antenna quando fa paura ritirarla, la scelta di continuare a fare la domanda invece di accontentarsi della risposta preconfezionata, la decisione di proteggere l’ingenuità invece di sacrificarla sull’altare della prudenza.
Questa pratica ha un nome nella tradizione filosofica che abbiamo attraversato: si chiama pensiero critico. Ma il pensiero critico nel senso preciso in cui lo intendono i Francofortesi non è una tecnica argomentativa, non è la capacità di trovare le falle nel ragionamento altrui, non è la dialettica come schermaglia intellettuale. È qualcosa di più fondamentale: è la disponibilità a criticare sé stessi, a mettere in discussione i propri schemi, a non dare per scontata nessuna delle proprie certezze, comprese quelle che sembrano più solide, comprese quelle su cui si è costruita l’identità.
X. Rincretinire o Svegliarsi: l’Unica Alternativa
Continuare a imparare può essere scomodo. Ma è necessario, se non si vuole cadere nell’unica alternativa possibile: rincretinire.
La parola è forte, volutamente forte, perché la realtà che descrive è forte. Rincretinire non è diventare un po’ meno svegli, perdere qualche punto di QI con l’avanzare dell’età, dimenticare qualche nozione che non si è mai usata davvero. Rincretinire è il processo progressivo di chiusura delle antenne, l’accumulo di cicatrici che diventano carattere, il carattere che diventa destino, la trasformazione dell’intelligenza potenziale in stupidità strutturale attraverso la ripetizione del rifiuto di pensare.
Questo processo non riguarda solo gli individui. Riguarda le civiltà. L’illuminismo porta in sé il germe della propria regressione: quando la ragione smette di interrogare sé stessa, quando diventa strumento di dominio invece che strumento di liberazione, quando si irrigidisce in sistema che non tollera la critica, è già diventata la stupidità intelligente di cui parla Musil. È già scemenza travestita da razionalità, è già cicatrice collettiva che si presenta come progresso.
L’alternativa a questo destino è la ragione che si mantiene critica verso sé stessa, che non si lascia mai fissare in un sistema definitivo, che sa di essere uno strumento potente ma parziale, che accetta il proprio limite come la condizione di ogni conoscenza autentica. È la ragione che protegge la propria ingenuità invece di sacrificarla, la chiocciola che rischia di nuovo, che si allunga ancora verso il mondo, sapendo che può essere colpita e accettando questo rischio come il prezzo della vita intelligente.
La stupidità, in conclusione, è il destino collettivo di chi smette di fare la fatica che la vita intelligente richiede. È il risultato storico di cicatrici private che diventano strutture pubbliche, di antenne retratte che si organizzano in sistemi che puniscono chi ancora le espone. È il tradimento dell’umanità verso sé stessa, quel tradimento che comincia con l’Ignavia del vestibolo dantesco, si articola nella scemenza di Musil e nella regressione adorniana, e trova il proprio esito estremo nelle catastrofi politiche del Novecento e, in forme diverse, del presente. Nemmeno il futuro è promettente.
E la risposta a questo tradimento è quotidiana. È la curiosità di ogni mattina, la domanda che si fa anche quando la risposta fa paura, la disponibilità a essere sorpresi anche quando si è stanchi di sorprese. È l’astuzia che difende l’ingenuità, il prospettivismo che nega ogni prospettiva privilegiata, la resistenza che non è forza ma apertura. È l’antenna che rimane fuori. È la chiocciola che non smette di avventurarsi sapendo che sarà colpita, sapendo che dovrà ritirarsi, sapendo che domani tornerà ad allungarsi ancora, perché è questa, e non la corazza impenetrabile, la forma della vita degna di essere vissuta.
XI. Ignavia e Regressione: due facce della stessa medaglia
Una delle intuizioni più fertili che emergono dalla lettura incrociata delle tradizioni fin qui attraversate è che l’Ignavia dantesca e la regressione adorniana non sono fenomeni distinti che si affiancano per analogia, ma manifestazioni di uno stesso movimento di fondo: , il ritiro dell’antenna, la chiusura nel guscio, la scelta della corazza sulla vulnerabilità dell’esposizione. La differenza è di grado e di contesto storico, non di struttura.
L’Ignavo di Dante vive in una società premoderna in cui la distinzione tra agire e non agire è ancora relativamente netta: ci sono scelte da compiere, battaglie da combattere, posizioni da prendere, e il rifiuto di prenderle è riconoscibile come tale. L’uomo che regredisce nella società amministrata descritta da Adorno vive invece in un contesto in cui il rifiuto del pensiero critico non si presenta mai come rifiuto: si presenta come efficienza, come adattamento, come intelligenza pratica. È un Ignavo che non sa di esserlo, e questa inconsapevolezza è parte integrante della sua condizione, perché il sistema in cui si muove è costruito precisamente per rendere invisibile la propria ignavia, per presentare la resa come conquista, la conformità come libertà, il pensiero autorizzato come pensiero autonomo.
Questa è, forse, la forma più insidiosa di stupidità che la modernità abbia prodotto: non quella del fanatico che urla la propria certezza, non quella del furbo che calcola il proprio vantaggio, ma quella del professionista competente che non ha mai sentito il bisogno di chiedersi a cosa servono la propria competenza e il proprio lavoro. La banalità del male, di cui Hannah Arendt ha dato la formulazione più celebre riflettendo sul processo ad Eichmann, è precisamente questa: non la malvagità straordinaria del mostro, ma la mediocrità ordinaria di chi ha smesso di pensare e ha trovato nel sistema una protezione totale dalla responsabilità di pensare.
L’Ignavia e la regressione si somigliano anche nella loro relazione con il terrore. L’Ignavo dantesco non compete perché teme di vincere o di perdere, la paura dell’esposizione è il suo elemento. L’individuo che regredisce nel mondo amministrato lo fa perché l’antenna esposta è dolorosa in un sistema che punisce la singolarità, che premia la conformità, che trasforma il pensiero critico in un ostacolo invece che in una risorsa. In entrambi i casi, il ritiro è una risposta razionale a un ambiente che rende la vulnerabilità pericolosa. La tragedia non è nella risposta: è nel fatto che la risposta razionale al breve periodo è catastrofica nel lungo periodo, sia per l’individuo sia per la collettività.
XII. Stupidità e Industria Culturale: la regressione organizzata
Adorno non si limita a descrivere la stupidità come fenomeno individuale o come esito della repressione del pensiero critico sotto il peso del terrore: la analizza anche come prodotto sistematico di un’industria specifica, quella che chiama, con una formula che ha fatto fortuna e ha suscitato infinite controversie, industria culturale. L’industria culturale non produce solo merci: produce un certo tipo di soggetto, un soggetto che ha imparato a non aspettarsi altro che ciò che già conosce, che trova nel prevedibile la propria soddisfazione, che non tollera la dissonanza e preferisce la ripetizione variata alla sorpresa autentica.
In questo senso, l’industria culturale è una macchina per la produzione di cicatrici: non attraverso il terrore diretto, non attraverso la repressione violenta, ma attraverso la sostituzione sistematica dell’esperienza autentica con l’esperienza standardizzata. L’antenna che non trova mai nulla di davvero nuovo finisce per perdere l’abitudine al nuovo: smette di cercare ciò che l’industria non offre, si adatta ai ritmi e alle forme della produzione seriale e alla fine confonde questo adattamento con una preferenza genuina. Lo stupido borghese che Musil descrive come il portatore della scemenza organizzata, trova nell’industria culturale il proprio habitat naturale: un ambiente costruito su misura per chi ha già deciso, o per colui a cui è stata tolta la scelta senza accorgersene.
Il punto più acuto dell’analisi adorniana sull’industria culturale non è tanto la critica alla qualità dei prodotti che essa offre, questa critica sarebbe semplicemente elitaria, ma la critica alla struttura dell’esperienza che essa produce. Il problema non è che la musica leggera sia meno complessa della musica classica: il problema è che l’industria culturale allena il suo pubblico a desiderare solo ciò che la struttura semplificata può offrire, a trovare soddisfazione nella conferma invece che nella sorpresa, a interpretare la richiesta di complessità come una forma di arroganza culturale invece che come un’esigenza legittima della mente. È la produzione sistematica di un soggetto che ha imparato a essere soddisfatto della propria stupidità.
Questo non significa, e qui bisogna essere precisi per non scivolare in un elitismo che tradirebbe l’intera prospettiva critica, che la cultura popolare sia per definizione stupida o che i prodotti dell’industria culturale siano necessariamente dannosi. Significa che il modo in cui quella cultura viene consumata, la struttura dell’esperienza che promuove, il tipo di soggetto che produce attraverso la ripetizione, è un fattore critico che vale la pena di esaminare. La domanda non è: “questo prodotto è di qualità?” ma: “questo modo di fruire mi rende più o meno capace di incontrare il nuovo, il complesso, il sorprendente?“
XIII. Per un’Etica dell’Intelligenza: il Prospettivismo come impegno
Arriviamo così al punto in cui la fenomenologia della stupidità si trasforma in etica dell’intelligenza perché l’analisi stessa conduce in questa direzione con la necessità di una deduzione geometrica. Se la stupidità è una scelta, se l’Ignavia è un’omissione, se la regressione è una resa, allora il loro contrario non è semplicemente un’altra disposizione psicologica ma un impegno, una responsabilità, qualcosa che si può e si deve scegliere.
Il prospettivismo universale che abbiamo identificato come l’attitudine fondamentale dell’intelligenza autentica è un modo di stare nel mondo, di relazionarsi agli altri, di partecipare alla vita pubblica. Significa, concretamente, resistere alla tentazione di assolutizzare il proprio punto di vista, perché si sa, per esperienza e per riflessione, che ogni posizione nasce da una storia, da un contesto, da un interesse, e che questa parzialità non la invalida ma la situa, e situarla significa anche aprire lo spazio per il dialogo con chi occupa un punto di vista diverso.
Significa, ancora più concretamente, fare la fatica della complessità ogni volta che sarebbe più comodo semplificare. Non la complessità come esibizione accademica, non la complessità come modo di intimidire chi non ha gli strumenti tecnici per seguire un argomento elaborato, ma la complessità come rispetto per la realtà, il riconoscimento che le cose sono più ricche, più contraddittorie, più inesauribili di qualsiasi schema con cui si cerchi di catturarle, e che questa ricchezza merita di essere preservata invece di essere sacrificata all’efficienza comunicativa.
Significa, infine, accettare l’inquietudine come condizione normale dell’intelligenza come il segno che l’antenna è ancora fuori, che il contatto con il reale è ancora attivo, che la curiosità non ha ancora smesso di funzionare. Lo stupido non è inquieto: è soddisfatto, o aggressivo, o paranoico, ma non è inquieto nel senso autentico del termine, non vive quell’apertura alla sorpresa che è la marca dell’intelligenza genuina. L’inquietudine dell’intelligente è la vibrazione dell’antenna che tasta il mondo e continua a trovare, a ogni assaggio, qualcosa di più di quanto si aspettava.
Questa etica dell’intelligenza promette qualcosa di più difficile e di più prezioso della felicità, cioè la possibilità di essere davvero presenti alla propria vita, di non attraversarla come ignavo, di non subirla come regresso, di non predirla come stupido. Promette, in una parola, la dignità di chi ha scelto di restare esposto, di chi mantiene le antenne fuori sapendo che costerà qualcosa, di chi ha capito che il guscio protegge ma non vivifica, che la corazza conserva ma non trasforma, che l’unica forma di vita degna di essere vissuta è quella che accetta il rischio che la vita stessa porta con sé, il rischio di essere colpiti, di sbagliare, di cambiare, di scoprire che si aveva torto, di ricominciare.
XIV. La Stupidità come Problema politico: dal Privato al Pubblico
C’è un passaggio che questa analisi non può permettersi di eludere, pena il rischio di restare confinata in una riflessione puramente moralistica sull’educazione individuale: il passaggio dalla stupidità come fenomeno privato alla stupidità come problema politico. Questo passaggio non è opzionale, non è un’aggiunta retorica alla fine di un ragionamento che si potrebbe concludere prima: è implicito nella struttura stessa dell’analisi, perché ogni categoria che abbiamo esaminato, l’Ignavia, la cicatrice, la scemenza, la regressione, ha una dimensione individuale e una dimensione collettiva che si costituiscono reciprocamente.
I due testi adorniani mostrano questo nesso con una forza che nessuna argomentazione astratta potrebbe eguagliare. Nel testo “Contro quelli che se ne intendono“, la stupidità dei furbi, degli esperti che dimostravano l’impossibilità di Hitler con argomenti fondati sulla statistica e sull’esperienza, è la manifestazione strutturale di una intera forma di razionalità, quella modellata sullo scambio, che produce cecità sistematica verso tutto ciò che non rispetta le regole del gioco. “I furbi hanno reso ovunque la partita facile ai barbari, poiché sono così stupidi“: questa frase, che a una prima lettura sembra solo paradossale, è in realtà il risultato di un’analisi rigorosa. La stupidità dei competenti non nasce dalla mancanza di intelligenza: nasce dall’uso di un’intelligenza perfettamente funzionante all’interno di un sistema di assunzioni che il fascismo aveva già smontato dall’esterno. È la stupidità di chi ha antenne straordinariamente sensibili ma puntate sistematicamente nella direzione sbagliata.
Nel testo “Sulla genesi della stupidità“, la dimensione politica emerge attraverso un percorso opposto ma convergente: dalla biologia evolutiva verso la storia. Ogni specie che vediamo è il sopravvissuto di una selezione che ha distrutto infinite possibilità, “ogni specie è il monumento funebre di infinite altre il cui tentativo di divenire è stato frustrato fin dall’inizio“. Questo non è solo paleontologia: è una metafora della storia umana, dove i possibili che non si sono realizzati, le forme di vita, di pensiero, di organizzazione sociale che sono state soffocate prima di potersi consolidare, sono il materiale invisibile di cui è fatta ogni catastrofe. Combattere la stupidità come problema politico significa, in questa prospettiva, creare le condizioni in cui le antenne possano estendersi verso direzioni nuove senza essere sistematicamente colpite, come precondizione strutturale di ogni vita collettiva che non voglia ripercorrere, in forme diverse, lo stesso cammino verso il disastro.
L’Ignavo è ignavo perché appartiene a una massa che rende l’ignavia la norma, che punisce chi si distingue, che premia chi si conforma. La cicatrice si forma nell’incontro tra una sensibilità individuale e un ambiente che risponde al tentativo di conoscenza con il terrore invece che con l’incoraggiamento. La scemenza di Musil è una forza sociale che si alimenta del consenso della maggioranza e che trova nella struttura del potere la propria amplificazione. La regressione di Adorno è la risposta adattiva a un sistema che rende il pensiero critico costoso e la conformità redditizia.
Questo significa che combattere la stupidità non è, o non è principalmente, un problema di educazione individuale, di formare individui migliori, di insegnare il pensiero critico, di promuovere la curiosità nelle scuole. Questi sono obiettivi validi ma insufficienti, perché intervengono a livello degli individui in un sistema che continua a produrre le condizioni strutturali della stupidità. È come cercare di salvare singoli pesci mentre il mare si avvelena.
Combattere la stupidità significa, prima di tutto, creare le condizioni sociali in cui le antenne possano estendersi senza essere sistematicamente colpite. Significa costruire istituzioni che proteggano il dissenso invece di punirlo, che valorizzino la complessità invece di semplificarla per ragioni di efficienza comunicativa, che rendano possibile il pensiero critico anche per chi non appartiene all’élite culturale che se lo può permettere. Significa, in una parola, fare della coltivazione dell’intelligenza una responsabilità collettiva, riconoscendo che la stupidità organizzata è pericolosa per l’intera struttura della vita democratica.
La democrazia, in questo senso, è una scommessa antropologica. Una scommessa sulla possibilità che gli esseri umani, messi nelle condizioni giuste, scelgano la complessità sulla semplificazione, il pensiero sulla formula, la responsabilità sull’ignavia. Questa scommessa può essere vinta o persa, e la storia del Novecento ci ha mostrato entrambe le possibilità. Ma che possa essere vinta, che la cicatrice non sia necessariamente definitiva, che l’antenna ritirata possa riesporsi, che lo stupido onorevole di Musil possa diventare qualcosa di diverso se l’ambiente lo permette, questa è la premessa senza cui ogni discorso sull’intelligenza come dovere etico sarebbe non solo vano ma disonesto.
XV. Alla Ricerca della Chiocciola Perduta: un Inventario finale
Conviene fare un breve inventario delle categorie che questo percorso ha messo a disposizione, non per sistematizzarle in una tavola definitiva, che tradirebbe lo spirito stesso dell’analisi, ma per restituirne la costellazione nel modo più nitido possibile.
L’Ignavia è la rinuncia all’auto-determinazione, il rifiuto di diventare autori di sé stessi, l’adesione acritica che ha eretto l’acriticità a stile di vita. Non è pigrizia: è l’inutile affaccendamento di chi non compete perché teme di vincere o di perdere. Il suo habitat naturale è la massa, non la massa come entità sociologica astratta, ma la massa come modo di essere che ciascuno può scegliere o rifiutare.
La cicatrice è la traccia che il terrore lascia sulla sensibilità, il punto dove l’antenna colpita ha smesso di estendersi. Può rimanere locale e parziale, una stupidità settoriale che convive con l’intelligenza in altri domini, oppure può espandersi fino a occupare l’intera personalità, trasformando il carattere in destino. È la forma biologica ed evolutiva della stupidità, quella che Horkheimer e Adorno individuano nella struttura profonda dell’organismo vivente.
La scemenza è la stupidità intelligente di Musil, quella che si presenta travestita da competenza e virtù. È il muro mentale costruito dall’arroganza e dal convenzionalismo, il rifiuto attivo di riconoscere l’altro punto di vista, la sicurezza incrollabile di avere ragione che impedisce ogni flessibilità. Non è passiva: è aggressiva, ambiziosa, ha bisogno di farsi valere e di imporsi.
La regressione è la forma adorniana della stupidità nell’età moderna: non il rifiuto violento del pensiero, ma il suo progressivo svuotamento attraverso l’adattamento totale al sistema. È la ragione che ha smesso di criticare sé stessa, che si è trasformata da strumento di liberazione in strumento di dominio, che serve a giustificare l’esistente invece di interrogarlo.
L’astuzia è la risposta intelligente a questo paesaggio: la facoltà che protegge l’ingenuità invece di sacrificarla, che impara la cautela senza trasformarla in paralisi, che gestisce la vulnerabilità senza eliminarla. Non è furbizia, perché la furbizia è essa stessa una forma di stupidità, lo stupido a scoppio ritardato che ottiene sempre meno di quanto crede di ottenere. È la facoltà di Ulisse, l’uomo di multiforme ingegno, che sa adattarsi a mille contesti senza perdere il filo di sé stesso.
Il prospettivismo universale è l’attitudine etica che ne consegue: la disponibilità a riconoscere la propria parzialità, a trattare il proprio punto di vista come un punto di vista tra altri e non come la verità assoluta, ad ascoltare l’interlocutore come se potesse avere ragione, non perché si rinunci alle proprie convinzioni, ma perché si sa che le proprie convinzioni, come ogni cosa umana, sono migliorate dall’incontro con l’altro più che dalla difesa contro di lui.
E al centro di tutto, come immagine che continua a vibrare sotto ogni categoria, rimane la chiocciola con le sue antenne: l’intelligenza nel suo momento di massima vulnerabilità e di massima potenza insieme, l’organo del conoscere che si avventura nel mondo sapendo di poter essere colpito, che si ritrae quando necessario ma non smette mai di tornare, che porta nel proprio ritmo di estensione e ritiro l’intera grammatica dell’intelligenza umana, la curiosità che è coraggio, la cautela che è saggezza, la ripresa che è vita.
Continuare a imparare può essere scomodo. Può fare un po’ paura, anche perché ciò che impariamo non sempre ci piace. Ma è necessario, se non vogliamo cadere nell’unica alternativa possibile: rincretinire. E rincretinire, come abbiamo visto, non è solo una questione personale. È la forma in cui l’umanità tradisce sé stessa quando smette di essere all’altezza della propria intelligenza possibile, quando sceglie il guscio invece dell’antenna, la cicatrice invece della ferita viva, la certezza invece della domanda.
Rispondi