Il concetto di arte (techne) nell’Etica Nicomachea (2a parte)
La distinzione fra arte e artigianato nell’ambito del concetto greco di arte: l’arte come sophia.
Ciò che noi oggi chiamiamo arte era compreso dai greci in questo ambito semantico, dove l’attività dell’artista (pittore, scultore e, per certi versi, anche del poeta) non era essenzialmente distinta da quella dell’artigiano. Anche per Aristotele l’artista è un certo tipo di artigiano e in tale ambito vanno compresi sia l’opera d’arte che il produrre artistico.
Aristotele, rispetto a Platone, ha in realtà depotenziato l’arte. In quanto techne essa opera in un ambito inferiore a quello della theoria, rimanendo quest’ultima possesso esclusivo del filosofo. Solo in quanto sapere subordinato l’arte può reclamare una certa forma di legittimità, sia riguardo alla verità (il suo oggetto è il verosimile), sia riguardo alla funzione socio-politica (ha un ruolo catartico di purificazione e di sublimazione delle passioni). Per Aristotele, insomma, i giochi sono fatti, il territorio del sapere è già definito, già colonizzato, in esso si tratta solo di stabilire delle strutture gerarchiche. Per Platone, invece, l’artista, l’artigiano e lo stesso fiturgo si disputano corpo a corpo il territorio del produrre e della verità. Anzi, il vero corpo a corpo è fra l’artista e il filosofo (quest’ultimo in veste di garante delle produzioni divine, le Idee), perché l’artigiano ha docilmente accettato il suo ruolo subordinato di produttore di cose utili per il demos, il popolo. Nel mondo platonico il mondo delle Idee non si è ancora sottratto alla minaccia fortissima e insidiosa portatagli da una pretesa di verità altrettanto originaria. L’iperuranio platonico, come dimostra lo stesso dialogo Parmenide, è un luogo ben più precario e minacciato del terso cielo aristotelico della theoria, dove il Motore immobile regge indifferente il mutevole piano della realtà.
Ma allora, se l’arte è una specie del genere techne, come l’artigianato, in che modo i greci distinguevano le due realtà? L’indicazione per rispondere a questa domanda ci viene da un passo dell’Etica Nicomachea, dove Aristotele afferma che l’arte, quando eccelle, è sophia, termine fondamentale, del quale cercheremo una “adeguata” traduzione. Leggiamo innanzitutto il brano in una delle traduzioni correnti.
Attribuiamo la sapienza nelle arti a coloro che le esercitano nel modo più accurato (ad esempio diciamo che Fidia è uno scultore sapiente e che Policleto è un sapiente statuario), intendendo dire quindi che la sapienza, in questo contesto, non è nient’altro che ciò che costituisce la virtù di un’arte. (Eth. Nic. 1041a)
Il termine sophia di solito si traduce con sapienza, ma questo è, in realtà, un significato derivato, mentre il suo significato primario è quello di perizia, maestria, abilità nei lavori manuali e, a prima vista, ma non sarà così, sembra che questo sia anche il senso in cui lo usa qui Aristotele, per cui la virtù nell’arte sarebbe maestria, virtuosismo, perizia. È significativo che Aristotele, pur parlando in questo passo della techne in generale, non porti come esempi di sophia, come avrebbe potuto fare, un falegname o un fabbro, ma due artisti, Fidia, che eccelle nella scultura con il marmo e Policleto, che eccelle nella lavorazione artistica del bronzo.
Anche il termine virtù, con cui, nel passo che abbiamo appena letto, viene tradotto il termine greco areté, merita qualche osservazione. Il suo significato primario è quello di eccellenza, anche se nel tempo è prevalso quello derivato di valore, virtù, vigore. Areté deriva da un verbo, ἀρέσκω (aresko), che indica il provar piacere, ma questo, a sua volta, è connesso con un altro verbo, ἀραρίσκω (ararisko), che significa essere adatto, essere conveniente. (V. F. Fédier, L’arte, cit. p. 54). L’areté è un’eccellenza che piace. Pensiamo, ad esempio, quanto è piacevole guardare un artigiano che svolge con naturalezza il proprio lavoro, o un disegnatore mentre con bravura traccia il suo disegno. Tutto, insomma, sembra portarci a identificare l’eccellenza nell’arte con la perizia e il virtuosismo.
Il termine sophia deve essere indagato più in profondità, ed è ciò che faremo riferendoci a un verso della Seconda Olimpica di Pindaro, dove il sophos (il sapiente) appare come colui che sa, in “modo naturale”, una grande quantità di cose. (V. F. Fédier, L’arte, cit. p. 56-60). Il sapiente è colui che sa una grande quantità di cose, ὁ πολλὰ εἰδῶς (ho pollà eidos) in modo naturale, φυᾴ (phyà, la stessa radice di physis). Pensiamo al pilota esperto, al grande sarto, al grande cuoco, e così via. Ognuno è, nel proprio campo, σοφός, sophos, se, riguardo a esso, “sa” una gran quantità di cose, anzi, sa tutto ciò che deve sapere. Non dobbiamo tuttavia dimenticare mai che questo sapere è phyà, è un sapere posseduto in modo naturale, il che significa che la grande quantità di cose che un sophos “sa” nel proprio campo, sembra “saperle” senza averle mai imparate. Ognuno ha fatto esperienza quanto sia facile distinguere fra due tipi di “sapienti”, fra l’erudito, che in tutto ciò che dice e fa “trasuda” lo studio, la fatica, l’applicazione che il suo sapere gli è costato, e un altro tipo di sapiente, il quale mostra di sapere senza sforzo, quasi come tutto ciò che sa gli appartenesse per natura. Se uno si applica fino alla morte per studiare cucina o sartoria, potrebbe forse diventare un ottimo sarto o un ottimo cuoco, ma, se non ha talento, non sarà davvero mai un grande sarto o un grande cuoco. Insomma, il sapere “tecnico” del sophos, nella sua essenza (ma possiamo dire tranquillamente il sapere di chi è nel proprio campo sophos), non deriva da un lungo periodo di esperienza e dall’acquisizione di un imponente bagaglio di nozioni (anche se, naturalmente, non si oppone a questo), perché, se così fosse, chiunque, se lo volesse davvero, potrebbe essere sophos in un determinato campo, mentre così non è. La grande quantità di cose che un sophos sa, la sa per “istinto”, o, meglio ancora, per talento naturale.
Per Aristotele, allora, sophos nelle arti (colui che sa per talento) è chi sa “restituire” nel modo più accurato (con la massima acribia: l’attuale significato del termine “acribia” è quello di accurata e minuziosa osservanza di regole metodologiche, ma etimologicamente significa dovizia, ricchezza) il proprio “sapere” nell’opera prodotta, cioè chi, in ciò che produce, rende manifesto fino in fondo, completamente, il proprio sapere riguardo a esso. Prima di essere il perito, o l’esperto, o il virtuoso, insomma, il sophos è l’appassionato, colui che si identifica in ciò che fa. Allora il passo aristotelico può essere meglio tradotto in questo modo:
Attribuiamo il talento nelle arti a coloro che, nelle loro opere, restituiscono tutto il proprio sapere (in questo senso diciamo che Fidia è uno scultore di talento e Policleto uno statuario di talento) intendendo dire che in queste cose il talento non è nient’altro che ciò che costituisce l’eccellenza e la piacevolezza di un’arte.
Il talento (sophia) nelle arti, nel senso in cui l’abbiamo compreso, è un modo di rapportarsi all’essenziale attraverso un campo particolare. Ogni autentico sophos, in altri termini, dice a proprio modo l’universale.
Poche righe sotto quelle appena citate, Aristotele ci sorprende con un’affermazione inaspettata in questo contesto.
È chiaro che la più perfetta delle scienze sarà la sapienza (sophia). Eth. Nic. 1041a.
Qui, la nostra traduzione di sophia con talento risulterebbe assolutamente inadeguata, mentre si addice la più classica accezione di sapienza. È il problema dell’equivocità dei termini fondamentali in Aristotele.
Come si può applicare il concetto di sophia a due “comportamenti” così diversi ed eterogenei come l’arte (techne), che attiene alla sfera della produzione (poiesis), e la scienza (episteme), che attiene alla sfera della contemplazione (theoria)? Come avviene per molti concetti aristotelici, anche sophia si dice in più sensi, di cui quello primario sarà, come vedremo subito, proprio quello di sapienza, attribuito alla scienza, mentre tale concetto verrà attribuito all’arte in senso analogico, per cui si può dire che il talento nelle arti è ciò che la sapienza è nella scienza.
Dal momento che nessuna analogia aristotelica è banale, cioè di natura meramente illustrativa o accessoria, perché obbedisce sempre a una necessità concettuale intrinseca al suo sistema, chiediamoci che cosa autorizzi lo slittamento del concetto dal livello proprio della theoria a quello derivato della poiesis (ma anche della praxis). Per rispondere leggiamo questo passo difficilissimo, oscuro, dall’Etica.
Innanzitutto affermiamo che è necessario che sapienza (sophia) e saggezza (phronesis) siano desiderabili per se stesse, poiché sono virtù, ciascuna, di ciascuna parte dell’anima; anche se di esse né l’una né l’altra non producono nulla. Ma poi pure producono: non come la medicina produce la salute, ma, come la salute produce salute, così la sapienza produce felicità. Ché, essendo una parte della virtù totale, per il fatto di essere posseduta e di esercitare la sua attività, rende felici. (Eth. Nic. 1144a).
La sapienza e la saggezza sarebbero di per sé desiderabili, anche se non producono nulla, perché sono le virtù delle due parti dell’anima razionale. Ma esse, in realtà, producono la felicità, la sapienza come causa formale, la saggezza come causa efficiente.
Questo difficilissimo ed ellittico passo ci dice che la sophia, che in senso proprio appartiene alla scienza, quindi al sapere contemplativo, è, in modo analogico, una certa forma di “produzione”. Il discorso risulta ulteriormente complicato dal fatto che l’analogia non viene condotta fra contemplazione e produzione, ma fra contemplazione e azione, dal momento che la saggezza è una “disposizione” che guida la praxis.
La saggezza “produce” felicità come causa efficiente, allo stesso modo in cui l’arte medica produce la salute, mentre la sapienza produce felicità come causa formale, allo stesso modo in cui la condizione di salute può “produrre”, nel senso di mantenere, la salute (una persona sana, infatti, è una persona che, in virtù del suo stesso stato di salute, si conserva tale).
Il discorso aristotelico assume la seguente struttura logica: la sophia, in quanto virtù propria dell’episteme, è causa formale della felicità dell’anima (e quindi, in senso analogico, è anche una forma di poiesis); ciò consente ad Aristotele una traslazione di significato di questo concetto nell’ambito dell’arte. Allo stesso modo in cui, riguardo alla contemplazione, la sapienza assicura la felicità del sapere, così, riguardo alla produzione, il talento assicura l’eccellenza dell’arte. L’arte, pertanto, consegue la sua eccellenza quando, chi la esercita, si rapporta a essa come il sapiente si rapporta alla scienza: come quest’ultimo sa per propria intrinseca natura tutto ciò che deve sapere, così il primo rende tutto il proprio “sapere” nell’opera, creando in altri termini un’opera in cui, come diceva Mozart delle proprie composizioni, non c’è né una nota in più né una nota in meno. È questo il senso di perfezione o di eccellenza di un’opera d’arte.
Arte, filosofia, etica
Se l’arte, in un certo senso è sophia, essa dovrà avere una qualche affinità con quella che è la vera sophia per l’uomo, la philosophia. In questo passo dell’Etica Aristotele definisce l’essenza stessa del sapere filosofico.
Pertanto bisogna che il sapiente non conosca soltanto le conseguenze che derivano dai principi, ma che anche sui principi possegga la verità. Cosicché la sapienza sarà intelletto (nous) e scienza: scienza delle realtà che più sono degne di pregio, coronata dall’intelligenza dei supremi principi. (Eth. Nic. 1141a)
Qui appare la parola principio, ἀρχή (arché), che è una delle parole fondamentali della filosofia greca. I principi sono ciò che il filosofo deve conoscere, se vuole conoscere la ragione per cui le cose sono ciò che sono, e questo vale per ogni genere di conoscenza. Se vogliamo conoscere che cos’è essenzialmente l’ars poetica e non semplicemente descriverla nelle sue manifestazioni, dobbiamo, come scrive Aristotele all’inizio della sua Poetica, iniziare dai suoi principi. In greco l’arché è ciò che governa, ciò che regge e questo termine, in Aristotele, è semanticamente vicino, fino a una specie di parziale sovrapposizione, a un altro fondamentale termine filosofico, quello di αἰτία (aitia), causa, ragione.
La filosofia, allora, in base a ciò che abbiamo letto, deve possedere la verità circa il principio e la causalità delle cose, deve portare alla luce i principi e le cause, ἀλήθεια, (aletheia, verità), perché questi, per propria natura, si danno nascondendosi nelle cose che fanno essere. Noi, infatti, vediamo le cose, non i principi e le cause di queste cose. Aristotele, inoltre, ci dice che la sophia è νοῦς (nous), intelletto, oltre che episteme, scienza. Secondo Heidegger, che della comprensione dei termini fondamentali della filosofia greca ha fatto uno degli assi portanti del suo filosofare, il verbo νοεῖν (noein), da cui nous, avrebbe come significato fondamentale quello di “presentire, fiutare la traccia di”. Tale accezione del termine ben si adatta a ciò che Aristotele stesso dice del nous, il quale sarebbe “coglimento” di quei “limiti” per i quali non c’è logos, sapere discorsivo. Il nous come “fiuto”, presentimento, accoglimento di ciò di cui non si può parlare, di ciò di cui non c’è discorso, di ciò che non può essere raccolto nelle parole. Leggiamo ciò che dice Aristotele:
La saggezza è opposta all’intelletto. Infatti l’intelletto è intelletto delle definizioni delle quali non c’è dimostrazione, [Quindi ha per oggetto l’universale, ma un universale inaccessibile alla conoscenza discorsiva] mentre la saggezza è saggezza dell’individuale, di cui non c’è scienza, ma sensazione: non la sensazione dei sensibili propri, ma una sensazione del tipo di quella con la quale avvertiamo che l’individuale in matematica è, per esempio, il triangolo. (Eth. Nic. 1142a)
L’esempio, pur riferito alla saggezza, illumina anche la natura dell’intelletto: la saggezza non riguarda l’universale come l’intelletto, ma l’individuale come la sensazione, e con esso intrattiene un rapporto analogo a questa. Se io disegno alla lavagna un triangolo, di tale triangolo disegnato (non del triangolo come concetto, ovviamente) non c’è logos alcuno, perché ciò che si mostra non può essere dimostrato, perché, rispetto a ciò che si mostra, ogni logos è difettivo. Anche la saggezza, non in campo “estetico”, ma in campo etico, coglie l’individuale senza logoi, in modo cioè intuitivo, è “fiuto”, non regola. E l’intelletto? Riguardo all’universale l’intelletto, a differenza della διάνοια (dianoia), la conoscenza discorsiva, lo coglie senza logos, come se lo vedesse. Se la dianoia coglie il triangolo mediante la sua definizione, determinandolo come “figura geometrica di tre lati, la somma dei cui angoli interni è pari a 180 gradi”, il nous coglie la pura presenza dell’eidos triangolo. Ebbene, la sophia è nous in questo senso.
L’artista, allora, si distingue dal semplice artigiano per il fatto che la sua sophia, il suo talento, è dello stesso tipo del nous: intrattiene con la propria opera lo stesso tipo di rapporto diretto, intuitivo, che l’intelletto intrattiene con le pure forme e questo perché egli possiede l’arché, il principio, la ragione, di ciò che fa. È artista solo quell’artigiano che non si limita a conoscere le regole estrinseche dell’arte (strumenti, materiali, procedure, ecc.), ma che conosce il principio stesso dell’arte, perciò la sua opera è il prodotto perfetto del suo talento, il quale non la eccede, facendola precipitare nel virtuosismo manieristico, né la manca, due “comportamenti” non virtuosi.
L’opera d’arte, allora, è il risultato di quel comportamento produttivo, analogo nella forma al comportamento pratico guidato dalla saggezza, che conosce immediatamente la “giusta misura”, cioè tutto ciò di cui un’opera ha bisogno per essere un’opera d’arte, cioè un prodotto della techne, secondo il proprio principio. In questo l’artista è sophos e affine, rispetto alla techne (e alla sua natura che è la poiesis), al filosofo rispetto alla scienza (e alla sua natura che è la theoria), e all’uomo virtuoso rispetto alla saggezza (ed alla sua natura che è la praxis).
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