I. Il terrore del vuoto
Cominciare da Burke significa cominciare da una paura. Non dalla paura di qualcosa di determinato, non del giacobinismo, non della folla, non della ghigliottina in quanto oggetto, ma dalla paura che precede ogni oggetto: la vertigine che accompagna il momento in cui le cose smettono di avere nome. Nelle Reflections on the Revolution in France, scritte nel 1790 quando il Terrore era ancora di là da venire, Edmund Burke scrive con la lucidità propria di chi percepisce, di chi avverte nel proprio sistema nervoso politico qualcosa che accade prima di essere compreso. La Rivoluzione Francese non era, per lui, un evento tra eventi. Era una rottura nella struttura del tempo stesso, un’interruzione della continuità che connette i vivi ai morti e i morti ai non ancora nati.
Questa formula, la società come «partnership tra i viventi, i morti e quelli che ancora devono nascere», è stata citata tante volte da essere diventata quasi trasparente. Ma vale la pena fermarla e guardarla. Potrebbe sembrare retorica, ma non lo è. È una metafisica della temporalità politica che si oppone, con precisione chirurgica, alla temporalità rivoluzionaria. La Rivoluzione afferma che il tempo comincia adesso, che la generazione presente ha il diritto, anzi il dovere, di rifondare tutto sulla ragione. Burke risponde: il tempo comincia prima, molto prima, e ciò che chiamiamo «ordine» è il precipitato di questo prima incalcolabile. Distruggere le istituzioni in nome di principi astratti è come distruggere un organismo perché non si conosce la biologia delle sue cellule.
Il pregiudizio, prejudice, nel senso tecnico burkiano, non è superstizione. È conoscenza incorporata, saggezza sedimentata che opera prima che la ragione discorsiva abbia tempo di intervenire. C’è qualcosa di profondamente fenomenologico in questa intuizione, qualcosa che verrà elaborato molto più tardi da Husserl e Heidegger: il mondo è sempre già interpretato prima che noi lo interpretiamo; abitiamo significati che non abbiamo scelto e che tuttavia ci orientano. Quello che Burke chiama pregiudizio, Michael Oakeshott chiamerà «conoscenza pratica», Wittgenstein descriverà come «seguire una regola», Gadamer elaborerà come «precomprensione». Il pensiero di destra ha raramente la capacità di articolare queste intuizioni in modo filosoficamente rigoroso; ma le abita, le sente, le difende come si difende qualcosa di prezioso che non si sa del tutto nominare.
La questione che Burke apre e che il pensiero di destra non ha mai smesso di abitare è questa: esiste qualcosa che non può essere rifondato senza perdersi? Esiste un tipo di sapere che si trasmette solo attraverso il vissuto, l’abitudine, l’esempio, e che la codificazione razionale non può catturare senza distruggerlo? La risposta burkiana è affermativa, e questa affermazione è al tempo stesso la forza e il limite di tutta la tradizione che ne discende. Il limite appare non appena si chiede: quale tradizione? Ogni tradizione è anche tradizione di qualcosa, di quali rapporti di forza, di quale distribuzione del potere, di quale inclusione ed esclusione. La continuità che Burke valorizza è anche la continuità delle gerarchie. Il pregiudizio che custodisce sapere pratico può custodire ugualmente bene il disprezzo per le donne, la naturalizzazione della schiavitù, l’impunità dell’aristocrazia. Non si esce da questo problema con un gesto: è una tensione costitutiva che il pensiero di destra non ha mai davvero affrontato, preferendo oscillare tra la difesa di principio della tradizione e l’apologia pratica dell’ordine esistente.
Il grande merito storico di Burke, che è anche il suo limite, è aver individuato nella ragione astratta il nemico della politica prudente senza chiedersi che cosa si salva quando si difende la tradizione. Il principio burkiano che la riforma debba essere organica, graduata, rispettosa delle istituzioni consolidate contiene una verità che i movimenti rivoluzionari del Novecento hanno ignorato a loro costo: la complessità degli ordini sociali è tale che ogni intervento radicale produce conseguenze inattese, spesso catastrofiche. Ma questa verità, strappata dal suo contesto storico e universalizzata, diventa apologia immobile dello status quo: se ogni cambiamento radicale è pericoloso, allora anche l’abolizione della schiavitù era pericolosa, anche il suffragio universale era pericoloso, anche i diritti civili erano pericolosi. E dal punto di vista di chi aveva interesse a mantenerli, lo erano davvero.
II. La reazione come forma
Dirò qui una cosa che il saggio proverà ad argomentare nella sua intera estensione: il pensiero di destra non ha un contenuto proprio. Ha una forma. Questa forma è la reazione. Non nel senso peggiorativo del termine, non come insulto, ma in senso strutturale: il pensiero di destra si costituisce sempre in risposta a movimenti emancipativi che minacciano gerarchie consolidate. Non c’è conservatorismo senza qualcosa da conservare contro qualcosa che minaccia. Non c’è reazionarismo senza un moto che si vuole invertire. Non c’è populismo di destra senza un’élite da evocare come nemico e un popolo da reclamare come proprietà.
Corey Robin, nel suo studio sulla reactionary mind, ha formulato questa idea con una chiarezza che merita di essere portata più lontano. La destra non nasce dall’amore per la tradizione ma dalla paura della perdita. È la perdita, reale, minacciata, immaginata, di qualcosa che era proprio, di una posizione che si credeva naturale e che improvvisamente si rivela contingente, che genera la risposta ideologica conservatrice. Il servo che comincia a contestare l’autorità del padrone produce nel padrone qualcosa che non è solo interesse economico alla preservazione del sistema: è umiliazione, è disorientamento, è il crollo di un ordine cosmico che il padrone credeva ovvio quanto la gravità. Da questa esperienza, che è esperienza di perdita dell’ovvio, nasce il pensiero di destra come pensiero.
Questa struttura spiega la straordinaria adattabilità del pensiero di destra, che è la cosa che più sorprende chi lo studia con aspettative lineari. Come è possibile che la stessa tradizione ideologica abbia difeso la monarchia assoluta e la democrazia elettorale, il libero mercato e il corporativismo statale, l’aristocrazia ereditaria e il populismo plebeo, il cosmopolitismo imperiale e il nazionalismo etnico? La risposta è che nessuna di queste posizioni costituisce il contenuto essenziale del pensiero di destra. Esse sono risposte storicamente determinate a una domanda che rimane costante: come si preservano le gerarchie esistenti contro le sfide che le minacciano? La risposta cambia perché cambiano le sfide. La destra che difendeva la monarchia contro la rivoluzione borghese è la stessa destra che difende il capitalismo contro il socialismo, la stessa destra che difende la supremazia bianca contro l’emancipazione delle minoranze: non per contenuto dottrinale ma per funzione politica.
Joseph de Maistre è il contraltare esatto di Burke, non il suo gemello. Dove Burke vuole conservare modificando, accetta le critiche parlamentari, tollera la Common Law evolutiva, difende i diritti dei coloni americani, de Maistre vuole restaurare abolendo. La sua è una politica del tempo rovesciato: non lenta accumulazione ma restituzione fulminea dell’ordine che il Male, questo è il suo termine, non una metafora: caractère satanique, ha interrotto. Il carnefice che de Maistre celebra nelle Soirées de Saint-Pétersbourg come pilastro dell’associazione umana non è figura retorica. È realtà concreta: la violenza fondatrice come condizione di possibilità di ogni ordine. Togliere questo agente incomprensibile significa far crollare troni, sparire società. Il Male è ordine rovesciato; il bene è ordine ristabilito con la forza quando necessario. Questa celebrazione esplicita della violenza potrebbe sembrare la semplice eccentricità di un mistico savoiardo espatriato in Russia: è in realtà la logica implicita di ogni restaurazione portata alla sua conclusione onesta.
Isaiah Berlin ha visto in de Maistre un precursore del fascismo. L’intuizione è giusta ma imprecisa. De Maistre precede il fascismo come la teologia negativa precede l’ateismo: nella misura in cui il fascismo eredita il culto della violenza fondatrice, la celebrazione del sacrificio, il disprezzo per l’individuo atomizzato, il mito della comunità organica. Ma il fascismo è de Maistre senza il papa e con le piazze piene. Dove de Maistre guarda verso un passato medievale-teocratico, il fascismo guarda verso un futuro, palingenetico, cioè rigenerativo, che usa i simboli del passato come carburante per una modernità alternativa. Questa distinzione non è accademica: significa che il fascismo è un progetto modernizzatore con segno diverso, e che il conservatorismo classico e il fascismo sono alleati occasionali ma non identici.
III. Il nodo illuminista
Si dice che il pensiero di destra sia precipuamente anti-illuminista. Questa semplificazione, che si trova persino in studiosi seri, produce errori interpretativi gravi. Esistono, come Gertrude Himmelfarb ha mostrato, almeno tre Illuminismi distinti per storia, metodo e conseguenze politiche. L’Illuminismo britannico di Hume, Adam Smith, Ferguson è empirico, scettico verso le grandi sistematizzazioni, attento alle strutture evolutive dell’ordine sociale. L’Illuminismo francese di Voltaire, Diderot, Condorcet è sistematico, razionalista, intenzionalmente rivoluzionario. L’Illuminismo tedesco di Kant, più tardo, cerca una terza via tra empirismo e razionalismo, tra tradizione e critica. Il pensiero di destra si nutre del primo molto più di quanto ammetta, e avversa il secondo con una viscosità che testimonia quanto profondamente si sia formata in dialogo con esso.
La difesa burkiana delle istituzioni consuetudinarie è, in fondo, una versione della teoria degli ordini spontanei che Adam Ferguson elaborava contemporaneamente nella History of Civil Society: le istituzioni più importanti emergono dall’interazione umana non pianificata, e il tentativo di sostituirle con costruzioni razionali rischia di distruggere una complessità che nessun intelletto individuale può padroneggiare. F.A. Hayek, che di questo filo è il grande continuatore novecentesco, non fa altro che formalizzare in linguaggio economico-epistemologico ciò che Burke intuiva politicamente e Ferguson descriveva storicamente. L’«ordine spontaneo» hayekiano è il pregiudizio burkiano tradotto in teoria dei sistemi.
Qui si apre però una contraddizione che il liberalismo conservatore non ha mai risolto. Se le istituzioni sono preziose perché si sono evolute spontaneamente, incorporando una saggezza che eccede la comprensione razionale di qualsiasi individuo o generazione, allora anche il mercato capitalista, istituzione spontanea per eccellenza, è prezioso e va difeso. Ma il mercato capitalista è, storicamente, il più formidabile dissolutore di tradizioni che la storia umana abbia prodotto. Marx ed Engels l’avevano visto con chiarezza: «Tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria». Il capitalismo mercifica le relazioni sociali, atomizza le comunità, erode i costumi, sostituisce la comunità organica (Gemeinschaft) con la società meccanica (Gesellschaft), per usare la coppia che Ferdinand Tönnies sistematizzerà alla fine dell’Ottocento. Come si può difendere insieme il libero mercato e la tradizione?
Le risposte tentate sono state molte, e nessuna convincente. Il paternalismo conservatore, Disraeli in Inghilterra, Bismarck in Germania, accetta il mercato ma cerca di tamponarne gli effetti sociali con legislazione protettiva: un compromesso che non soddisfa né il liberismo coerente né il conservatorismo autentico, e che produce quello che Bismarck chiamò cinicamente «socialismo di stato», cioè welfare dall’alto per prevenire rivoluzione dal basso. Il corporativismo fascista pretende di superare il conflitto di classe attraverso integrazione gerarchica dello Stato, ma serve principalmente a controllare i lavoratori e subordinare l’economia alla politica di potenza. Il neoliberalismo hayekiano sceglie francamente il mercato, accetta la dissoluzione delle tradizioni come costo del progresso e cerca di riconciliare le sue conseguenze con un vago appeal ai valori «occidentali» che rimane programmaticamente confuso. La tensione non si risolve. Si gestisce. E la gestione produce continuamente nuove ricomposizioni ideologiche, ciascuna provvisoria, ciascuna portatrice delle proprie contraddizioni interne.
IV. Il fantasma della comunità
C’è un punto in cui il pensiero di destra tocca qualcosa di genuinamente importante, qualcosa che la critica progressista ignora a proprio rischio. Questo punto è la questione della comunità. Non la comunità come retorica, il «popolo» che i populisti reclamano, la «nazione» che i nazionalisti esaltano, la «tradizione» che i reazionari invocano. Ma la comunità come fatto antropologico: gli esseri umani non sono atomi preesistenti che si associano per contratto, ma creature costitutivamente sociali che trovano senso, identità, orientamento morale solo all’interno di reti di relazioni che precedono la loro scelta consapevole.
Alasdair MacIntyre, nel suo After Virtue (1981), ha formulato questa critica con una radicalità che trascende le categorie destra/sinistra. Le teorie morali illuminate, l’utilitarismo, il contrattualismo rawlsiano, l’emotivismo, condividono una premessa che MacIntyre chiama «l’io disincarnato»: l’individuo che precede le sue appartenenze, che sceglie i propri valori come se stesse scegliendo dalla mensola di un supermarket, che può giustificare le proprie scelte con ragioni universali accessibili a qualsiasi agente razionale. Questa premessa è falsa come descrizione e normativa come prescrizione. Come descrizione è falsa perché siamo sempre già dentro una tradizione, un linguaggio, un set di pratiche che ci formano prima che siamo in grado di sceglierle. Come prescrizione è normativa perché quando cerchiamo di costruire la moralità sull’io disincarnato otteniamo non libertà ma nichilismo: senza radici in una tradizione vissuta, le scelte morali diventano preferenze arbitrarie.
La critica di MacIntyre è giusta nella diagnosi ma il pensiero di destra ne trae una conclusione che non ne segue affatto. Che le tradizioni contino, che le comunità siano luoghi di formazione del sé, che non possiamo valutare le pratiche in modo puramente esterno: tutto ciò è vero. Ma da questo non segue che le tradizioni esistenti vadano difese nella loro forma attuale, che le comunità storicamente determinate abbiano autorità normativa assoluta, che il mutamento sia sempre sospetto. Le tradizioni sono anche tradizioni di oppressioni. La famiglia patriarcale è tradizione; la subordinazione delle donne è tradizione; la classificazione razziale è tradizione. Dire che le tradizioni incorporano saggezza pratica non dice nulla su quale saggezza: può essere saggezza sull’organizzazione della convivenza, ma può essere anche saggezza nell’arte di mantenere subalterne determinate categorie di persone. La difesa acritica della tradizione come tale è difesa dell’ordine esistente travestita da epistemologia.
Robert Nisbet, in The Quest for Community (1953), ha mostrato che il totalitarismo novecentesco non è estraneo alla modernità democratica ma ne è prodotto: quando le comunità intermedie (famiglia allargata, corporazioni, chiese, villaggi) vengono dissolte dall’individualismo e dalla mobilità capitalista, gli individui atomizzati cercano nuove forme di appartenenza totalizzante, nazioni, movimenti, partiti, che li reintegrano al prezzo della libertà. Questa diagnosi è acuta e ha influenzato pensatori molto diversi tra loro, da Hannah Arendt (la solitudine come condizione del totalitarismo) a Zygmunt Bauman (la comunità come rifugio nell’epoca della modernità liquida). Ma la terapia che Nisbet suggerisce, restaurazione delle comunità tradizionali, recupero del ruolo della chiesa, resistenza allo stato centralizzato, è problematica: le comunità tradizionali non erano idilliache per chi stava in basso nella gerarchia che le strutturava.
V. Herder e il problema del particolare
Johann Gottfried Herder è figura decisiva che merita una digressione. Non perché sia pensatore di destra, non lo è, almeno non intenzionalmente, ma perché introduce nel pensiero moderno una categoria che il pensiero di destra ha fatto propria con conseguenze devastanti: il Volksgeist, lo spirito del popolo. L’intuizione herdiana è filosoficamente seria. Contro l’universalismo astratto dell’Illuminismo francese che proietta sull’umanità intera le categorie di una particolare civiltà (europea, colta, maschile, borghese), Herder afferma che ogni cultura è un modo unico di essere umani che non può essere valutato da fuori. Ogni popolo ha il proprio centro di gravità, la propria lingua, la propria poesia, la propria visione del mondo, irriducibile a qualsiasi standard universale.
Questa affermazione, che Isaiah Berlin riconoscerà come fondatrice del pluralismo dei valori, è vera e importante. Le culture sono genuinamente diverse; c’è qualcosa che si perde nella traduzione; il colonialismo non è solo sfruttamento economico ma violenza epistemologica che distrugge forme di vita insostituibili. Ma il passo dal pluralismo culturale al nazionalismo etnico non è un passo obbligato. È un salto che richiede l’aggiunta di premesse che Herder non avrebbe sottoscritto: che le culture siano omogenee (nessuna cultura è omogenea); che abbiano confini netti (le culture si contaminano sempre); che debbano corrispondere a Stati (la nazione-stato è invenzione moderna, non fatto naturale); che la purezza culturale sia un valore (ogni purezza è costruzione retroattiva).
Fichte farà questo salto nei Discorsi alla nazione tedesca (1808), pronunciati durante l’occupazione napoleonica. La lingua tedesca diventa Ursprache, lingua originaria non contaminata, espressione di un’essenza spirituale che nessun’altra nazione possiede. I tedeschi hanno una missione universale: rigenerare l’umanità. Ma questa missione universale poggia su una particolarità escludente. E la particolarità escludente, messa in competizione con altre particolarità escludenti in un sistema di stati sovrani che si contendono risorse e territorio, diventa nazionalismo aggressivo. La genealogia che porta da Fichte a Treitschke, da Treitschke alla Konservative Revolution weimariana, dalla Konservative Revolution al nazismo, non è deterministica, ogni nesso richiede l’aggiunta di condizioni contingenti, ma nemmeno accidentale. È una possibilità che diventa reale quando le condizioni la permettono.
Ernest Gellner ha mostrato che il nazionalismo non è l’espressione di identità primordiali, ma un prodotto della modernizzazione industriale che richiede standardizzazione linguistica, educazione di massa, mobilità sociale. Le nazioni non pre-esistono e poi sviluppano stati: sono gli stati, e le altre istituzioni moderne, a creare le nazioni, costruendo comunità immaginate attraverso scuola, esercito, burocrazia, stampa. Benedict Anderson ha raffinato questa analisi: la nazione è «comunità immaginata» resa possibile dalla stampa e dal romanzo moderno, che permettono a milioni di estranei di immaginare di condividere un destino. Se questa analisi è corretta, il nazionalismo etnico che pretende di difendere identità primordiali è doppiamente illusorio: difende costruzioni moderne presentandole come destini antichi, e difende identità astratte contro le identità concrete, molteplici, contraddittorie degli individui reali.
VI. Carl Schmitt e il volto politico della decisione
Non si può pensare il pensiero di destra senza confrontarsi con Carl Schmitt, figura che suscita ancora oggi reazioni viscerali proporzionali alla sua importanza. Schmitt era un conservatore rivoluzionario, poi un collaboratore del nazismo, poi un teorico che continuò a pensare, con l’acuità e il cinismo propri dei grandi diagnostici del potere, fino agli anni Ottanta. Frequentarlo richiede una disciplina intellettuale specifica: prendere sul serio le sue analisi senza accettare le sue conclusioni, riconoscere la verità parziale che esse catturano senza ignorare la funzione apologetica che svolgono.
La sua distinzione amico-nemico come fondamento del politico è un programma. Affermare che la distinzione amico-nemico è costitutiva del politico significa affermare che non ci può essere sfera pubblica senza esclusione, che ogni «noi» produce un «loro», che la pace perpetua kantiana è utopia, e utopia pericolosa, perché chi pretende di non avere nemici nega la politica e finisce per chiamare «umanità» la propria parte particolare. Come ha scritto Schmitt con la precisione propria dei cinici: chi parla in nome dell’umanità vuole ingannare. C’è qualcosa di vero in questo. Il liberalismo ha talvolta preteso di parlare in nome dell’universale quando parlava in nome di una classe, di una civiltà, di un ordine di potere. Ma Schmitt non si ferma alla critica: usa la verità parziale che ha trovato per concludere che la distinzione amico-nemico è non solo inevitabile ma costitutiva, che la guerra è il fondamento della politica, che lo stato d’eccezione è il momento della verità politica.
Questa conclusione è il passo con cui Schmitt diventa apologeta dell’autoritarismo. Se la politica è sempre lotta amico-nemico, se lo stato d’eccezione è il vero fondamento dell’ordine giuridico, allora il regime che spende le proprie energie a nominare nemici e a sospendere diritti non è anomalia ma normalità rivelata. La Politische Theologie del 1922 contiene la tesi che avrebbe influenzato generazioni: tutti i concetti fondamentali della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. La sovranità politica replica l’onnipotenza divina; lo stato d’eccezione replica il miracolo; il decisore sovrano replica il Dio che interviene nella storia sospendendo le leggi naturali. Questa genealogia è strutturale. I concetti politici moderni conservano la forma teologica anche quando ne hanno perso il contenuto esplicito.
Giorgio Agamben ha ripreso il tema schmittiano dello stato d’eccezione per criticare, non per giustificare. Ma la critica del filosofo italiano finisce per riprodurre l’errore di Schmitt: vedere ovunque la struttura dello stato d’eccezione, nei campi per migranti, nelle leggi anti-terrorismo, nelle misure pandemiche, significa perdere la capacità di distinguere tra stati d’eccezione diversi. C’è differenza reale tra democrazie che eccedono i propri principi e regimi che non hanno altri principi che l’eccezione. La critica che non distingue il liberalismo imperfetto dal fascismo compiuto fa il gioco di chi vuole che la distinzione non esista. Schmitt sapeva questo meglio di chiunque: il suo nichilismo procedurale serviva precisamente a rendere indistinguibili i regimi, a svuotare di senso la differenza tra tirannia e democrazia, a preparare il terreno per cui qualsiasi forma di potere decidente potesse presentarsi come legittima.
VII. La fuga dalla storia: Tradizione, antimodernismo e destra esoterica
Esiste una corrente del pensiero di destra che non dialoga con la modernità per correggerla, moderarla o strumentalizzarla, come fanno Burke, Schmitt, persino il fascismo nelle sue pretese palingenetiche, ma che la rifiuta nella sua interezza, fino alle radici ontologiche. Questa corrente non discute riforme istituzionali né strategie di potere: elabora una dottrina della catastrofe, una mappa del decadimento universale, una fenomenologia della perdita che precede qualsiasi diagnosi politica. Il suo vocabolario è quello del sacro, del ciclo cosmico, della gerarchia metafisica. Il suo orizzonte temporale non è il secolo o la generazione, ma l’eone. Chiamarla «di destra» è quasi riduttivo: si colloca in un punto in cui il conservatorismo politico ordinario appare come riformismo della decadenza, come tentativo patetico di rallentare ciò che è già perduto.
René Guénon è la figura che articola questa posizione con maggiore rigore sistematico. Nato a Blois nel 1886, convertito all’islam e morto al Cairo nel 1951 come shaykh sufi sotto il nome di Abd al-Wahid Yahya, Guénon non è pensatore di destra nel senso politico ordinario: disprezza la politica come dominio dell’illusione, come epifenomeno della decadenza spirituale che egli diagnostica. Ma il suo sistema, la Tradizione primordiale come sapere metafisico universale perduto, il Kali Yuga come età oscura in cui viviamo, l’Occidente come civiltà che ha smarrito ogni contatto con la Realtà principiale, fornisce a certe correnti della destra radicale un fondamento teorico di una radicalità incomparabile, l’energia per recuperare un accesso al Sacro che la modernità ha chiuso da secoli.
La Crisi del mondo moderno (1927) è il testo in cui Guénon sviluppa la sua diagnosi con maggiore concisione. La modernità oltre che un errore politico o economico, è una vera e propria inversione metafisica. Laddove ogni civiltà tradizionale organizzava il reale in senso verticale, dal Principio verso la manifestazione, dall’Intelletto universale verso la materia, dal sacro verso il profano, la modernità ha rovesciato questo ordine, assolutizzando il polo inferiore. Scienza senza metafisica, quantità senza qualità, progresso senza orientamento: queste sono le manifestazioni di questa inversione. La democrazia, governo della quantità, della maggioranza numerica, dell’opinione, è la forma politica che si addice esattamente a una civiltà che ha perduto ogni senso delle differenze qualitative, ogni comprensione della gerarchia come fatto ontologico e non sociale.
Quello che distingue Guénon da qualsiasi conservatorismo ordinario è che per lui il recupero è impossibile all’interno della civiltà occidentale moderna. Non si può riformare, restaurare, correggere, si deve sopravvivere come «élite intellettuale» nelle catacombe della Tradizione, custodendo sapere che la decadenza non può raggiungere, in attesa di una fine del ciclo che non può essere accelerata né evitata. La postura di Guénon è quella del testimone che non ha illusioni sulla salvezza collettiva ma che non rinuncia alla propria realizzazione personale, un aristocraticismo dello spirito che esclude qualsiasi impegno politico diretto. Questa postura è, nel pensiero di destra, quasi unica nella sua coerenza ascetica. È anche, proprio per questo, la postura che i successori trasformeranno in modo più radicale di quanto Guénon avrebbe mai accettato.
Julius Evola è l’appropriazione, o la torsione. Nato a Roma nel 1898, pittore dadaista, poeta, alpinista, poi teorico della razza e collaboratore del regime fascista, poi pensatore di riferimento per le generazioni post-fasciste della destra radicale, Evola è figura intrinsecamente difficile da sistemare perché è intrinsecamente incoerente, ma di un’incoerenza produttiva, quella che genera influenza. Ha letto Guénon, ne ha assorbito il quadro dottrinale e il vocabolario tradizionalista, ma ha fatto il passo che Guénon non avrebbe mai fatto: ha cercato di tradurre la metafisica della Tradizione in programma politico, o almeno in orientamento pratico per chi non si rassegna alla decadenza.
Rivolta contro il mondo moderno (1934) è il titolo che dice già tutto. Non resistenza, non conservazione, non restaurazione: rivolta. Ma rivolta verso dove? Verso un «mondo della Tradizione» che Evola ricostruisce sincretisticamente attingendo a fonti disparate, civiltà indo-europea, Roma imperiale, Medioevo ghibellino, saggezza tantrica, ermetismo rinascimentale, in una narrazione in cui il discrimine non è mai di ordine storico ma ontologico: da un lato le civiltà «solari», virili, aristocratiche, orientate verso il polo spirituale; dall’altro le civiltà «lunari», telluriche, matriarcali, orientate verso la materia. La modernità è il trionfo del principio lunare-tellurico sul principio solare-celeste. Questo schema ha attirato critiche precise: è storia fabbricata, mitologia proiettata sul passato, razzismo biologico travestito da metafisica. La forza di Evola non è documentaria ma narrativa e soprattutto emotiva. Offre a chi si sente estraneo alla modernità una mappa dell’estraneità, e la mappa ha qualità estetica, densità simbolica, pretesa di profondità che il discorso politico ordinario non possiede.
Il fascismo Evola non lo ha mai amato davvero. Lo ha usato, tollerato, criticato dall’interno, rinfacciandogli di non essere abbastanza radicale, di fermarsi a un nazionalismo plebeo invece di aspirare all’«Idea imperiale» in senso ghibellino. Il nazismo tedesco, con il suo biologismo razziale, era per lui ancora più lontano dalla vera Tradizione: la razza in senso biologico è inferiore alla razza in senso «dello spirito». Questa distinzione gli ha consentito, nel dopoguerra, di presentarsi come pensatore pre-fascista e post-fascista al tempo stesso, un’operazione di riciclaggio la cui riuscita dice qualcosa di importante sulla capacità del pensiero antimoderno di sopravvivere alle catastrofi storiche dei movimenti politici con cui si allea. Gli uomini e le rovine (1953) e Cavalcare la tigre (1961) elaborano una strategia per chi vive nel ciclo discendente senza potere arrestarlo: non opporsi frontalmente a ciò che è irresistibile, distaccarsi dagli esiti collettivi mantenendo la propria interiorità orientata. È una forma di stoicismo esoterico che ha esercitato fascino enorme su generazioni di giovani che si sentivano marginali nella modernità.
Il problema politico di Evola non sta solo nelle sue simpatie per il fascismo e nel razzismo, che pure ci sono, documentati, non contestabili. Sta nella struttura del pensiero stesso: la gerarchia come fatto ontologico significa che le differenze tra esseri umani, di classe, di genere, di origine, riflettono un ordine metafisico che non può essere contestato senza negare la realtà. Il femminismo è decadenza, l’egualitarismo è degenerazione quantitativa, la democrazia è il governo degli inferiori sui superiori. Queste conclusioni non sono incidenti del percorso: derivano dalle premesse con la coerenza che deriva da un sistema chiuso. Sistemi chiusi producono conclusioni coerenti; la coerenza non è garanzia di verità né di innocuità.
La ricezione di Evola nel pensiero politico contemporaneo è capillare e spesso misconosciuta. Steve Bannon ha citato Evola esplicitamente in un discorso alla Conferenza di Stato del Vaticano nel 2014. Aleksandr Dugin, il teorico russo della «quarta teoria politica» e ideologo dell’eurasismo, è lettore dichiarato tanto di Evola quanto di Guénon, da cui desume la critica dell’Occidente atlantico come civiltà della decadenza, e il progetto di un’alternativa «eurasiatica» radicata in principi tradizionali contro il mondialismo liberale. In Italia, la genealogia che porta dalla cultura delle riviste neofasciste degli anni Cinquanta e Sessanta ai quadri dirigenti della destra di governo passa in parte attraverso il pensiero di Evola, come atmosfera, come immaginario, come sistema di riferimenti simbolici.
Accanto a Guénon ed Evola, la costellazione antimoderna include figure che occupano posizioni diverse nella mappa del rifiuto della modernità. Oswald Spengler, il cui Tramonto dell’Occidente (1918-1922) offre la diagnosi morfologica della civiltà faustiana al suo crepuscolo, senza soluzione, senza alternativa, solo la lucidità di chi conosce il proprio destino. Ernst Jünger, che ha percorso una traiettoria opposta a quella di Evola: dall’esaltazione della guerra d’assalto come esperienza totale all’ironia distaccata dell’«Anarca», l’individuo che non combatte il sistema ma lo traversa senza lasciarsene catturare. Heidegger, la cui critica della tecnica come Gestell, dispositivo di inquadramento che riduce il reale a risorsa disponibile, appartiene a questa costellazione anche se la trascende filosoficamente: il pensiero dell’Essere come oblio, la modernità come dimenticanza dell’origine, la tecnica come destino che non si revoca ma forse si prepara ad attraversare.
Heidegger è il punto in cui il pensiero antimoderno tocca la filosofia accademica europea con effetti non ancora del tutto elaborati. La controversia sul Quaderno nero, i diari degli anni Trenta e Quaranta in cui l’antisemitismo compare come elemento non accidentale ma strutturale del pensiero dell’Essere, ha riaperto una questione che sembrava chiusa da decenni di ermeneutica separatista: si può separare Heidegger dal nazismo? La risposta più onesta è probabilmente: no, non completamente, ma sì, parzialmente, nella misura in cui il pensiero heideggeriano eccede la sua iscrizione storica e continua a porre domande che rimangono aperte. Questa parzialità è essa stessa questione filosofica: come si critica un pensiero dall’interno, usando gli strumenti che quel pensiero ha prodotto, senza restare catturati nella sua orbita?
La domanda che questo intero filone antimoderno pone, ed è domanda seria, che non si liquida con la denuncia delle simpatie fasciste, è questa: esiste qualcosa di valore nella modernità che la modernità stessa non riconosce come valore, qualcosa che si perde nel momento in cui il mondo viene interamente ricondotto alla misura della produzione, del consumo, dell’utilità calcolabile? Max Weber l’aveva chiamato «disincantamento del mondo» senza nostalgia esplicita ma con una malinconia sottotraccia. Il pensiero antimoderno radicalizza questo lutto in sistema. E il sistema, come tutti i sistemi costruiti sul lutto, tende a trasformare la perdita in colpa, della modernità, degli Illuministi, degli ebrei, delle masse, della democrazia, e la colpa in programma. L’antimodernismo tradizionalista rimane forza politica reale nella misura in cui intercetta l’esperienza, diffusa e genuina, di vivere in un mondo che ha perso orientamento. Tra la nostalgia e il nichilismo, il pensiero critico deve trovare la propria via, probabilmente più stretta, meno seducente, priva di quelle grandi narrazioni cosmiche che rendono il pensiero di Evola una lettura così seducente per chi si sente fuori posto nel proprio tempo.
VIII. Il fascismo come modernità alternativa
Il fascismo è la questione che il pensiero di destra non riesce mai davvero ad affrontare, perché ne è complice senza esserne identico. Il conservatorismo classico non è fascismo: c’è differenza reale tra chi vuole conservare l’ordine esistente gradualmente e chi vuole fondarne uno nuovo attraverso la rivoluzione violenta e la mobilitazione di massa. Ma il conservatorismo ha storicamente collaborato con il fascismo quando quest’ultimo serviva a schiacciare la sinistra, e questa collaborazione non è accidentale ma strutturalmente spiegabile: entrambi condividono il nemico (il movimento operaio, il socialismo, le pretese egualitarie), anche se si dividono sui mezzi e sugli obiettivi finali.
Roger Griffin e Robert Paxton hanno messo al centro della teoria del fascismo la sua dimensione palingenetica: il fascismo è un progetto di fondazione di un ordine nuovo, un ordine che usa i simboli del passato come carburante per una modernità alternativa. Mussolini non era de Maistre. Era qualcosa di inedito: un nazionalismo di massa che aveva assorbito l’energia rivoluzionaria del socialismo rovesciandola contro il socialismo stesso, che usava le tecniche della propaganda moderna per mobilitare i lavoratori contro i lavoratori, che sacralizzava la nazione con riti mutuati dalla liturgia cattolica ma svuotati del loro contenuto trascendente.
Georges Sorel è la figura che più disturba in questa genealogia: intellettuale solitario e inclassificabile, critico del positivismo e del parlamentarismo borghese, teorico della violenza proletaria come forza purificatrice, scopritore del mito come categoria politica. Sorel non è di destra, almeno non all’inizio. È un pessimista che diffida di ogni sistema, un aristocratico dello spirito che disprezza la mediocrità borghese, un rivoluzionario che crede nella rigenerazione morale più che nella redistribuzione economica. Il mito soreliano, che è immagine mobilitante, visione che muove all’azione indipendentemente dalla sua realizzabilità, diventa nelle mani di Mussolini la romanità, la nazione come organismo vivente, il Duce come incarnazione della volontà collettiva. Zeev Sternhell ha descritto il fascismo come sintesi di nazionalismo integrale e sindacalismo rivoluzionario: è questa sintesi che lo rende così difficile da classificare sullo spettro tradizionale destra/sinistra, e che spiega perché molti ex-socialisti siano diventati fascisti senza sentire di aver tradito sé stessi.
Zygmunt Bauman, in Modernity and the Holocaust (1989), ha sostenuto la tesi più perturbante di tutte: l’Olocausto fu prodotto della modernità, non regressione alla barbarie. Richiedeva burocrazia razionale, tecnologia industriale, organizzazione scientifica della morte. Non fu eccezione rispetto alla modernità occidentale: fu applicazione della sua razionalità strumentale, la razionalità che separa i mezzi dai fini, che esegue istruzioni senza chiedersi dove portano, a un fine che la modernità stessa aveva reso possibile, il razzismo biologico come politica di stato. Se questa analisi è corretta, il fascismo non è «l’altro» della democrazia liberale: è una sua possibilità, una possibilità che si attualizza quando certe condizioni si combinano, crisi economica, trauma nazionale, debolezza delle istituzioni democratiche, disponibilità di élite conservatrici ad alleanza con movimenti populisti.
IX. Il neoliberalismo come rivoluzione conservatrice
Friedrich Hayek è il pensatore del Novecento in cui le contraddizioni del pensiero di destra raggiungono la massima tensione teorica, perché le porta alla luce con una chiarezza che le rende visibili a chiunque voglia vederle. Il punto di partenza è epistemologico: nessun intelletto centrale può raccogliere e processare le informazioni disperse in una società complessa. Il mercato è un meccanismo di coordinazione che aggrega informazioni locali, preferenze, costi, opportunità, senza che nessun pianificatore le conosca tutte. La pianificazione economica centralizzata è condannata all’inefficienza perché la conoscenza che serve alla pianificazione è costitutivamente distribuita e tacita: non può essere raccolta, codificata e trasmessa a un centro senza perdere ciò che la rende preziosa.
Questa critica è importante e in larga misura corretta. Il socialismo di comando ha fallito in parte perché ha sottovalutato il problema della conoscenza distribuita. Ma Hayek estrae dalla critica epistemologica della pianificazione una conclusione politica, il mercato come unica istituzione coordinatrice legittima, che non ne segue in modo necessario. Che la pianificazione centrale sia epistemicamente impossibile non implica che qualsiasi altra forma di coordinazione collettiva sia ugualmente impossibile. Implica solo che la coordinazione deve rispettare la distribuzione della conoscenza: ma questo è compatibile con regolamentazioni, istituzioni pubbliche, beni comuni, meccanismi democratici che non pretendano di gestire centralmente l’intera economia.
Il progetto di Hayek non era solo epistemologico. Era politico in un senso preciso: si trattava di togliere dalla deliberazione democratica ambiti che Hayek riteneva meglio gestiti dal mercato. La Società Mont Pèlerin, fondata nel 1947, era una macchina per la produzione di egemonia culturale, un progetto a lungo termine per trasformare il senso comune di intere generazioni. Philip Mirowski ha mostrato come questa macchina funzionasse: formazione di intellettuali, finanziamento di think tank, produzione di narrativa pubblica, colonizzazione delle università, costruzione di reti transnazionali. Il risultato, negli anni Ottanta con Reagan e Thatcher, è ciò che David Harvey ha chiamato «rivoluzione conservatrice»: un programma che si presentava come liberazione dal dirigismo statalista ma era in realtà redistribuzione sistematica del potere e della ricchezza verso il capitale.
TINA, «There Is No Alternative», è lo slogan thatcheriano che sintetizza il progetto. Non c’è alternativa al mercato: questa affermazione non descrive una realtà economica, prescrive un orizzonte politico. Chiudere lo spazio della deliberazione, presentare come inevitabile ciò che è scelto, naturalizzare ciò che è costruito: questo è ciò che Gramsci chiamava egemonia. Il neoliberalismo è la forma più sofisticata di egemonia conservatrice del ventesimo secolo, perché celebra la lotta di classe, sotto le mentite spoglie della concorrenza, neutralizza preventivamente le resistenze, presentandole come irrazionali o impossibili. Michel Foucault, nelle lezioni al Collège de France del 1978-79, ha mostrato come il neoliberalismo non fosse solo politica economica ma produzione di soggettività: il suo progetto è trasformare gli individui in «imprenditori di sé stessi», che gestiscono la propria vita come impresa, investono in «capitale umano», competono nel mercato. Questa trasformazione soggettiva è il cuore del neoliberalismo, molto più efficace di qualsiasi legge o regolamento.
X. La tecnodestra: accelerazione, sovranità e la fine della democrazia come problema tecnico
La Silicon Valley non è nota come culla del pensiero politico. Eppure, negli ultimi vent’anni, è emerso dal suo tessuto connettivo, dai forum, dai blog, dalle cene private, dai think tank finanziati da venture capitalist, un corpus di idee che costituisce forse la più radicale critica della democrazia liberale prodotta dal pensiero di destra dalla fine della Seconda guerra mondiale. Non la critica nostalgica di chi vuole tornare al Medioevo, non la critica populista di chi vuole il popolo contro l’élite, non la critica neoliberale di chi vuole il mercato contro lo Stato. La critica della tecnodestra è più radicale di tutte queste perché è disposta a portare la logica liberale alle sue conseguenze ultime: se la libertà è il valore supremo e la democrazia è il sistema che la garantisce peggio di qualsiasi alternativa, allora la democrazia va abolita. In nome della libertà.
Curtis Yarvin, che scriveva sotto lo pseudonimo Mencius Moldbug su un blog chiamato Unqualified Reservations tra il 2007 e il 2013, e che ha poi continuato sotto il proprio nome, è il caso più istruttivo perché è il più consapevole della propria tradizione e il più sistematico nell’articolarla. Yarvin non è pensatore originale in senso stretto: è un sintetizzatore, un alchimista ideologico che combina fonti disparate, libertarianesimo rothbardiano, critica della burocrazia di Mises, sociobiologia, storia istituzionale comparata, in un sistema che ha la virtù della coerenza interna e del registro anti-accademico deliberatamente scelto. Scrive come se non dovesse nulla all’università, e questo gli ha guadagnato un pubblico di lettori che l’università ha perso.
Il nucleo della diagnosi di Yarvin è quello che chiama la «Cathedral»: il complesso istituzionale formato da università, media progressisti, apparato burocratico federale, fondazioni filantropiche, che esercita egemonia culturale sulle democrazie occidentali senza essere formalmente eletto né formalmente responsabile. La Cathedral non è congiura: è sistema auto-organizzato che produce e riproduce ideologia progressista come condizione di accesso alle posizioni di potere intellettuale e burocratico. La democrazia formale esiste, ma è guscio vuoto: il potere reale è della Cathedral. Questa diagnosi ha una struttura familiare: riprende, sotto veste tecno-libertaria, la teoria schmittiana dell’élite nascosta che esercita potere reale dietro le finzioni procedurali della democrazia, e la teoria gramsciana dell’egemonia culturale, con il segno politico rovesciato. L’ironia non sfugge: Yarvin usa gli strumenti della critica marxista dell’ideologia per demolire le istituzioni che la sinistra considera progressive.
La soluzione proposta è quella che Yarvin chiama «reboot»: il reset del sistema politico, preferibilmente attraverso un’azienda privata che acquisisce il controllo dello Stato e lo gestisce come impresa. Il «CEO-Stato» non è metafora: è proposta letterale. Se la burocrazia democratica è inefficiente, corrotta e ideologicamente catturata, perché non sostituirla con una gestione corporativa privata, soggetta alle stesse pressioni di efficienza che disciplinano le aziende nel mercato? Ogni cittadino è azionista dello Stato, ogni decisione è ottimizzazione di portafoglio. La brutalità esplicita di questa proposta è, paradossalmente, uno dei suoi punti di forza retorici. In un’epoca in cui il discorso politico è saturato di eufemismi, la franchezza di Yarvin nel dire: democrazia è un sistema rotto, aboliamola, mettiamo un CEO, funziona come provocazione che sblocca una conversazione altrimenti stagnante. La provocazione non ha bisogno di essere convincente per essere utile: le è sufficiente rendere pensabile ciò che sembrava impensabile, spostare il perimetro del discorso legittimo.
Peter Thiel è la figura che trasforma queste idee da esercizio intellettuale a forza politica con risorse reali. Cofondatore di PayPal, primo investitore esterno di Facebook, fondatore di Palantir, la società di analisi dei dati che lavora per agenzie di intelligence e forze dell’ordine in tutto il mondo, Thiel è il caso più netto di convergenza tra potere economico, visione ideologica e investimento politico deliberato. Il suo saggio del 2009 su Cato Unbound contiene la frase che definisce meglio la sua posizione: «Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili». Il tono è quasi sconsolato, come di chi ha fatto i conti e non gli tornano. Thiel non è populista: disprezza le masse quanto qualsiasi aristocratico europeo del diciannovesimo secolo. Il suo progetto, sostenuto con investimenti in seasteading, in startup di colonizzazione spaziale, in monete digitali decentralizzate, è la sottrazione dello spazio politico alla democrazia, la creazione di luoghi dove il capitale può operare senza vincoli elettorali. La grande fuga: non dalla modernità verso la Tradizione, come in Evola, ma dalla democrazia verso il mercato puro, liberato dalla fastidiosa interferenza del suffragio.
Nick Land è il polo opposto a Yarvin per stile e atmosfera, ma convergente nella direzione. Docente di filosofia a Warwick negli anni Novanta, dove fondò con Sadie Plant il CCRU (Cybernetic Culture Research Unit), Land ha prodotto un corpus di testi che oscillano tra filosofia continentale, fantascienza distopica e delirio accelerazionista. Il suo progetto teorico, elaborato in testi come Meltdown (1994) e The Dark Enlightenment (2012), parte da Deleuze e Guattari (il capitalismo come macchina schizofrenizzante che dissolve tutti i codici) e arriva a una conclusione che Deleuze e Guattari avrebbero rifiutato con orrore: il capitalismo non va contrastato ma accelerato, perché solo la sua radicalizzazione totale può produrre la rottura sistemica che libera dalla democrazia e dalla burocrazia dei valori. L’«accelerazionismo» di Land non è metafora: è programma. Se il sistema democratico rallenta il capitalismo attraverso regolamentazioni, tasse, welfare, politiche identitarie, la risposta è l’accelerazione: spingere il sistema verso i propri limiti, lasciare che le contraddizioni esplodano, preparare il terreno per un dopo che sarà radicalmente non-umano.
Land è apertamente transumanista, o meglio post-umanista: l’umanità è passeggera evolutiva che l’intelligenza artificiale supererà, e questo superamento è da accogliere come liberazione, non da temere. Le sue simpatie per il razzismo biologico appaiono ovvie rispetto a questo quadro: se gli esseri umani sono disuguali biologicamente, e la civiltà è stata costruita dalle popolazioni con quoziente intellettivo statisticamente più elevato, allora le politiche egualitarie sono ostacolo evolutivo. La genealogia intellettuale di Land è vertiginosa: Schopenhauer, Nietzsche, Bataille, Deleuze, Burroughs, Lovecraft. Ogni autore viene letto come cartografia parziale di una stessa zona oscura della modernità, quella dove la razionalità strumentale incontra la dissoluzione del soggetto umano. Che Land abbia reso questa zona oscura un programma politico è la sua particolarità, e la sua pericolosità.
La connessione Thiel-Yarvin-Land potrebbe sembrare di nicchia, da circolo marginale di intellettuali eccentrici senza conseguenze nel mondo reale. Questa impressione sarebbe sbagliata. J.D. Vance, vicepresidente degli Stati Uniti dal 2025, è stato finanziato da Thiel, ha citato esplicitamente Yarvin come influenza. Elon Musk, l’uomo più ricco del mondo e capo del dipartimento governativo DOGE nell’amministrazione Trump, condivide con Land la fascinazione per il transumanesimo e con Thiel il progetto di riduzione dello Stato democratico. Marc Andreessen, cofondatore di Netscape e uno dei venture capitalist più influenti della Silicon Valley, ha pubblicato nel 2023 il Techno-Optimist Manifesto, un testo che celebra l’accelerazione tecnologica illimitata e attacca esplicitamente l’«ideologia della stagnazione» identificata con le politiche di regolamentazione ambientale, sanitaria e finanziaria. Queste non sono figure marginali: controllano infrastrutture, media, capitali e ora posizioni governative.
Quello che unisce queste figure, al di là delle differenze di stile, di radicalità, di esplicitezza, è una struttura argomentativa comune: la democrazia come ostacolo, la burocrazia come nemico, la tecnologia come soluzione, il mercato come criterio di verità. Questa struttura non è nuova: è la struttura del liberalismo classico radicalmente portata alle sue conseguenze. La novità rispetto al neoliberalismo di Hayek è duplice. Primo: il neoliberalismo voleva ridurre lo Stato, la tecnodestra vuole abolire la democrazia come principio di legittimità, non è lo stesso. Hayek non era anti-democratico: era anti-pianificazione. Yarvin e Thiel sono anti-democratici in senso proprio: il meccanismo elettorale è il problema, non una sua degenerazione. Secondo: la tecnodestra ha risorse reali, infrastruttura ideologica, rete di influenza che il neoliberalismo delle origini non aveva. Hayek aspettò trent’anni perché le sue idee diventassero politica. La tecnodestra opera in un ciclo molto più rapido, con leve di amplificazione, social media, piattaforme, intelligenza artificiale, che il pensiero politico tradizionale non sa ancora come fronteggiare.
C’è infine una questione che il pensiero critico non può eludere: alcune diagnosi della tecnodestra sono corrette, o almeno parzialmente. Le burocrazie democratiche sono spesso inefficienti. Le istituzioni dell’Occidente liberale producono, come Yarvin sostiene, forme di conformità ideologica che non ammettono critica. Le élite accademiche e mediatiche condividono spesso presupposti non esaminati che funzionano come ortodossia. Questo non rende giuste le terapie proposte, CEO-Stato, accelerazionismo, post-democrazia; significa solo che l’indignazione morale non è risposta sufficiente. Rispondere alla tecnodestra richiede qualcosa di più difficile: mostrare perché la democrazia, con tutti i suoi difetti, è preferibile alle alternative, non come assioma ma come argomento, non come fede ma come scelta che tiene conto delle conseguenze di ciò che si perde quando il suffragio universale smette di essere principio di legittimità. La domanda che la tecnodestra solleva, chi governa, e in base a quale criterio di competenza, è domanda che la democrazia non ha mai risolto del tutto soddisfacentemente. La risposta tecnocratica (i migliori, misurati in merito di mercato) è seducente perché evita la domanda successiva: chi decide chi sono i migliori? Con quali criteri? E chi controlla chi decide? La risposta democratica è imperfetta, lenta, spesso deludente. Ma ha un vantaggio che la tecnodestra non può replicare: contiene, strutturalmente, la possibilità di correggere sé stessa senza violenza. Le post-democrazie di Yarvin e Thiel, quando falliscono, e fallirebbero, come tutti i sistemi che escludono il feedback correttivo del dissenso organizzato, non hanno meccanismo di uscita che non sia la rivoluzione.
XI. Il populismo e il significante vuoto
Il populismo contemporaneo, Orbán, Le Pen, Meloni, Trump, Bolsonaro e le loro varianti nazionali, è spesso presentato come destra radicale oppure come fascismo nascente o come conservatorismo degenerato. Nessuna di queste etichette è del tutto soddisfacente, perché il populismo è qualcosa di strutturalmente diverso, anche se storicamente connesso. Ernesto Laclau ha costruito la teoria più sofisticata del populismo come logica politica. Il populismo è il modo in cui una pluralità di domande eterogenee vengono unificate intorno a un significante vuoto che le rappresenta tutte: «il popolo», appunto, o «noi» contro «loro», contro l’establishment, contro l’élite. Questa unificazione non richiede contenuto ideologico determinato: può essere progressista o reazionaria.
Jan-Werner Müller ha criticato questa simmetria: per Müller il populismo non è logica politica neutrale ma è sempre anti-pluralista, perché la pretesa populista di rappresentare «il vero popolo» esclude costitutivamente chi non si riconosce in quella rappresentazione. Il populismo non è inclusivo con un segno diverso: è esclusivo per struttura. Chi non si identifica con il «popolo» del leader non è semplicemente avversario politico ma traditore del popolo. Questa analisi è più precisa di quella di Laclau per capire il populismo di destra. Ma va integrata con una domanda che né Laclau né Müller pongono con sufficiente radicalità: perché il populismo funziona? Perché milioni di persone in società avanzate si riconoscono in leadership che le ingannano sistematicamente?
La risposta richiede più di quanto il pensiero liberale sia disposto a concedere. Il neoliberalismo ha prodotto, questo è il paradosso che il pensiero progressista fatica ad articolare, le condizioni materiali e simboliche del populismo di destra. La precarietà lavorativa, la dissoluzione delle comunità locali, l’erosione di reti di protezione sociale, la produzione di insicurezza esistenziale strutturale: queste non sono conseguenze inevitabili della modernizzazione, ma effetti di politiche scelte. E questi effetti producono soggetti politici che cercano in narrative identitarie semplici, il popolo contro l’élite, noi contro i migranti, la nazione contro l’Europa, ciò che la sinistra non è più in grado di offrire: senso di appartenenza, riconoscimento, spiegazione comprensibile delle proprie difficoltà. Il populismo di destra non crea il risentimento. Lo intercetta, lo amplifica, lo dirige verso bersagli che non minacciano il potere costituito. Questo è il suo genio politico e la sua (dis)funzione sociale.
XII. La violenza come fondamento nascosto
C’è un filo che attraversa la storia del pensiero di destra dall’inizio alla fine: il rapporto con la violenza. Non la violenza come tema esplicito, ma la violenza come fondamento nascosto che la teorizzazione politica conservatrice lascia trasparire in certi momenti di sincerità o di crisi. De Maistre è il momento di massima sincerità. Il carnefice come pilastro dell’ordine è affermazione che dice ciò che le teorie più raffinate del contratto sociale, del diritto naturale, della legittimità democratica lasciano tacere: ogni ordine sociale si basa in ultima istanza sulla capacità di infliggere danno a chi lo viola. Lo Stato, nella famosa definizione weberiana, è il detentore del monopolio della violenza legittima. «Legittima» è la parola che opera il lavaggio: la violenza statale si chiama forza, pena, coercizione; quella degli avversari si chiama terrorismo, crimine, ribellione.
Quello che il pensiero critico deve aggiungere, contro Schmitt e oltre de Maistre, è che questa distinzione amico-nemico è sempre prodotta, non trovata. Ogni società costruisce i propri nemici, li nomina, li rende visibili e comprensibili, li investe di caratteristiche che giustificano il trattamento che si ha intenzione di riservare loro. Il razzismo, l’antisemitismo, la xenofobia non sono reazioni a minacce preesistenti: sono costruzioni ideologiche che producono le minacce a cui poi reagiscono. Il problema della cosiddetta «grande sostituzione» non è solo che sia sbagliata nei dati, lo è, ma questo non è il punto principale, è che è una macchina per fabbricare nemici. I migranti, i musulmani, le minoranze non sono nemici che i «bianchi cristiani» devono affrontare: diventano nemici attraverso la narrativa che li costruisce come tali, e questa narrativa serve interessi politici precisi.
La violenza terroristica dell’estrema destra contemporanea, Christchurch, El Paso, Pittsburgh, Utøya, non è irrazionale nel senso di incomprensibile. È il momento in cui la costruzione ideologica del nemico si fa letterale, passa dalla metafora all’azione. Chi spara in una sinagoga o in una moschea ha semplicemente preso sul serio la logica che i movimenti identitari di destra professano in forma più eufemistica: esistono nemici, occupano il nostro territorio, minacciano la nostra sopravvivenza, e qualcosa deve essere fatto. La connessione tra ideologia e violenza non è meccanica, non tutti coloro che consumano contenuti estremisti commettono atti di violenza, ma è reale, e ignorarla in nome di una concezione liberale ingenua della neutralità dei discorsi è irresponsabile.
XIII. Genere come campo di battaglia
Il pensiero di destra ha sempre saputo, spesso senza saperlo di sapere, che il controllo sulla riproduzione e sulla sessualità è controllo sull’ordine sociale nel suo insieme. La famiglia patriarcale è il modello e il fondamento dell’ordine conservatore perché in essa si produce l’unità elementare della riproduzione biologica e sociale: gli individui che continueranno l’ordine, che erediteranno il patrimonio, che interiorizzeranno i valori. De Bonald è il teorico che dice questo con maggiore chiarezza, e anche con maggiore crudezza. La famiglia è la trinità terrena che riflette la trinità celeste: il padre come principio di autorità, la madre come principio di obbedienza, i figli come soggetti della formazione. La gerarchia familiare è ontologicamente fondata, esprime la struttura dell’essere.
Questa struttura argomentativa, liberata della sua veste teologica esplicita, continua a operare nel pensiero di destra contemporaneo. L’opposizione al matrimonio egualitario non si fonda più (di solito, nei contesti pubblici) sull’autorità biblica, ma su argomenti di «natura», «biologia», «interesse dei bambini» che svolgono la stessa funzione: naturalizzare ciò che è contingente, rendere inevitabile ciò che è scelto, presentare come ordine cosmico ciò che è ordine politico. Judith Butler ha mostrato che il genere non è espressione di una natura preesistente ma produzione ripetuta di norme attraverso pratiche corporee e discorsive. Non c’è un «naturale» prima della norma: la norma produce il naturale come suo effetto e al tempo stesso come sua giustificazione. Il pensiero di destra, quando difende la «famiglia naturale» o il «genere biologico», difende una norma che si spaccia per natura, e questa operazione è precisamente ciò che la critica genealogica deve smascherare.
Susan Faludi in Backlash (1991) ha documentato come ogni avanzamento dell’emancipazione femminile abbia generato un «contraccolpo» conservatore che dipinge il femminismo come fonte di tutti i mali sociali: la crisi della famiglia è colpa delle donne che lavorano, la violenza maschile è colpa delle donne che provocano, l’infelicità delle donne è colpa delle donne che non accettano il loro ruolo naturale. Questo schema, il problema è la risposta al problema, non il problema, è forma classica di reazione nel senso che ho definito all’inizio: il movimento emancipatorio come causa del male che il movimento emancipatorio cercava di correggere. La circolarità è ideologica ma efficace, perché permette di presentare chi resiste all’oppressione come responsabile dell’oppressione.
XIV. Ecologia e il dilemma conservatore
C’è una domanda alla quale il pensiero di destra non sa rispondere senza contraddirsi: cosa significa conservare quando il cambiamento climatico minaccia le condizioni di vita su cui ogni tradizione si basa? La crisi ecologica pone al conservatorismo un dilemma strutturale. Se conservare significa preservare per le generazioni future, (è la formula di Burke, responsabilità verso chi non è ancora nato), allora il conservatorismo dovrebbe essere la prima forza politica a prendere sul serio il cambiamento climatico. Se le istituzioni tradizionali incorporano saggezza pratica accumulata nel tempo, allora le comunità agricole e rurali che hanno imparato a gestire ecosistemi complessi per secoli incarnano esattamente il tipo di conoscenza pratica che il conservatorismo valorizza.
Roger Scruton, in Green Philosophy (2012), ha tentato questa sintesi: il conservatorismo verde che valorizza la conservazione come dovere verso le generazioni future, il localismo come forma di gestione sostenibile delle risorse, la bellezza naturale come bene intrinseco che non ha prezzo di mercato. È un pensiero interessante ma rimasto completamente marginale nella destra mainstream. Il motivo è materiale: le industrie fossili finanziano il conservatorismo, e questo finanziamento compra non solo lobbying ma narrative culturali che fanno del negazionismo climatico una questione identitaria. Chi dubita del cambiamento climatico si riconosce in un universo valoriale (patriottismo, scetticismo verso le élite scientifiche, difesa dello stile di vita americano) che è coerente con tutta la storia del conservatorismo contemporaneo. Naomi Oreskes e Erik Conway, in Merchants of Doubt, hanno documentato come questo non sia spontaneo: è il risultato di campagne di disinformazione finanziate dall’industria fossile e modellate su precedenti analoghi dell’industria del tabacco.
Il negazionismo climatico è, in termini burkiani, il tradimento esatto di ciò che il conservatorismo dovrebbe difendere: la responsabilità verso le generazioni future, la prudenza di fronte all’incertezza, il rispetto per i sistemi complessi che non possiamo controllare. Ma questa contraddizione non impensierisce il conservatorismo reale perché il conservatorismo reale non è governato dai principi burkiani: è governato dagli interessi di chi lo finanzia e dalle paure di chi lo vota. I principi sono retorica; gli interessi sono struttura.
XV. Religione politica e sacralizzazione del potere
Le religioni non sono sparite con la modernità; si sono trasformate. Il pensiero di destra ha saputo usare questa trasformazione con straordinaria abilità politica. Il fascismo come religione politica, elaborato da Emilio Gentile sulla scorta di George Mosse, non è metafora: il regime fascista produceva liturgie politiche (adunate, parate, canti, giuramenti), costruiva martirologia (i caduti come Cristo politico), promuoveva escatologia (il millennio fascista). Questa sacralizzazione aveva una funzione politica essenziale. La fede non si confuta con argomenti; la crisi di fede non produce elaborazione razionale ma disperazione o conversione.
Il pensiero di destra contemporaneo usa la religione in modo più sofisticato. Orbán, Putin, Erdoğan, Modi: tutti costruiscono una narrativa in cui la nazione è difesa di una civiltà religiosa (cristiana, ortodossa, islamica, indù) contro barbari secolarizzati, multiculturalisti, globalisti. Questa narrativa non richiede credenza teologica sincera nei leader, e spesso non c’è. Richiede che la religione funzioni come marcatore identitario, come confine tra «noi» e «loro», come legittimazione di un ordine politico che si presenta come cosmico. Il «nazionalismo religioso» è uso moderno di risorse simboliche per costruire identità politiche in un mondo dove le identità tradizionali (classe, professione, luogo) si sono dissolte.
La risposta a questa strumentalizzazione non può essere semplicemente secolarismo aggressivo. Il secolarismo aggressivo produce risentimento nelle comunità religiose e ignora il bisogno reale di significato, comunità, orientamento morale che le religioni soddisfano, spesso in modo migliore delle istituzioni laiche. La risposta deve distinguere tra uso politico strumentale della religione e fede vissuta; difendere la laicità come principio di governo senza confondere laicità con ateismo obbligatorio. L’intuizione di Tocqueville rimane pertinente: la democrazia ha bisogno di risorse morali che non produce da sola, e il secolarismo militante che distrugge queste risorse senza sostituirle prepara il terreno per nuove forme di sacralizzazione, tipicamente più pericolose di quelle che ha combattuto.
XVI. Comprendere per resistere: conclusione in spirale
Torno all’inizio, ma non per chiudere il cerchio: per indicare il punto in cui la spirale si apre su qualcosa di diverso da sé stessa. Il pensiero di destra si ricompone continuamente perché continuamente ci sono cose da difendere contro cose che minacciano. Questa non è una diagnosi pessimista ma realista. Finché esistono gerarchie, e finché esistono esseri umani, ci saranno gerarchie, almeno in senso funzionale, ci saranno pensieri che le difendono e pensieri che le contestano. La destra non morirà di confutazione. Sopravvive finché ci sono interessi reali che la animano e bisogni reali che intercetta.
Le domande che il pensiero di destra pone: come si preserva continuità in epoca di cambiamento accelerato? come si mantiene comunità in società atomizzate? come si bilanciano universalismo e differenza? come si previene il dispotismo democratico? non sono domande di una parte politica. Sono domande umane. Il pensiero progressista deve rispondervi con risposte sue, non ignorarle come se fossero ideologia mascherata. Perché sono anche ideologia mascherata, ma sono anche domande reali che meritano risposte reali. Chi le abbandona alla destra, come chi abbandona il tema della sicurezza alla destra o il tema della tradizione alla destra, lascia alla destra il terreno più fertile.
Walter Benjamin ha scritto che ogni documento di civiltà è anche documento di barbarie. Il pensiero di destra, nelle sue articolazioni più raffinate, è documento di civiltà nel senso preciso che ha saputo articolare preoccupazioni genuine sulla condizione umana: la fragilità dell’ordine sociale, i limiti della ragione strumentale, il valore delle istituzioni evolutesi, il bisogno umano di continuità e appartenenza. Ma è anche, inseparabilmente, documento di barbarie: ogni gerarchia che ha difeso è stata gerarchia sull’altro, ogni tradizione che ha preservato ha incluso pratiche di esclusione ed oppressione, ogni «noi» che ha costruito ha prodotto i propri «loro» destinati all’invisibilità o alla violenza.
Comprendere questa inseparabilità non significa equivalenza morale tra il conservatorismo di Burke e il genocidio di Hitler. Significa che la critica del pensiero di destra non può essere semplice rigetto ma deve essere genealogia: mostrare come le intuizioni genuine si intreccino con le funzioni apologetiche, come le diagnosi corrette conducano a terapie sbagliate, come i bisogni reali vengano intercettati e distolti verso esiti che li tradiscono. Solo una critica di questo tipo, interna più che esterna, immanente più che normativa, può sperare di essere efficace. L’indignazione morale è necessaria ma non sufficiente: si consuma in sé stessa, e lascia il campo a chi sa intercettare l’indignazione degli indignati.
La destra tornerà con forme nuove, linguaggi adattati, tecnologie diverse. Tornerà perché è strutturalmente necessaria a ogni ordine sociale che voglia difendersi dalla propria contestazione. La questione non è sconfiggerla definitivamente, questa è fantasia millenaristica, ma costruire alternative che rendano le sue proposte meno necessarie, meno urgenti, meno convincenti. La questione è politica prima che filosofica. Ma la filosofia, questa genealogia, questa archeologia critica, è il primo passo necessario. Chi non conosce il proprio avversario non può rispondergli; chi non distingue le sue domande legittime dalle sue risposte inaccettabili finisce per rifiutare entrambe, e in questo rifiuto lascia spazio perché l’avversario torni, più forte, più radicato, più convinto della propria necessità.
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