La data è già un argomento di per sé, un vettore di senso che orienta l’intera indagine. Gilles Deleuze e Félix Guattari intitolano il nono plateau dell’opera Micropolitica e segmentarità e lo datano in modo definitivo 1933, l’anno esatto in cui Adolf Hitler sale al potere come Cancelliere del Reich, l’anno drammatico in cui la Germania della Repubblica di Weimar smette di essere la promessa della modernità razionale e si trasforma nel laboratorio della sua catastrofe biologica e sociale. Questa scelta non costituisce una semplice indicazione cronologica, ma si configura come un gesto filosofico radicale. Millepiani si presenta come una macchina da guerra concettuale che attacca il senso da ogni lato, che piega e contrae il tempo storico fino a farlo coincidere con un’urgenza politica immediata.
La domanda fondamentale che il plateau porta inscritta nel suo stesso nome non è di natura storiografica, bensì squisitamente ontologica. Il nucleo della questione suona così: com’è possibile che il desiderio arrivi a desiderare la propria oppressione? Com’è stato possibile che nel cuore del Novecento milioni di corpi, di storie e di vite siano stati investiti da un’energia collettiva che esigeva e voleva la propria servitù e la propria distruzione? Già prima di loro, Wilhelm Reich si era posto questo medesimo interrogativo nella sua analisi sulla psicologia di massa del fascismo. La risposta psicoanalitica e freudiana che Reich aveva tentato, individuando il carattere fascista come una vera e propria struttura psicologica profonda dell’individuo, aveva il grande merito storico di aprire una ferita insanabile nel marxismo ortodosso e nella sua rigida teoria della sovrastruttura, pur senza riuscire a cauterizzarla del tutto.
Deleuze e Guattari ereditano questa ferita teorica e scelgono deliberatamente di allargarla, spingendosi oltre il limite della psicoanalisi classica che riduce ancora il desiderio al fantasma o alla mancanza. Attraverso l’introduzione dei concetti di investimento di desiderio e di investimento sociale, i due filosofi liberano il desiderio da ogni gabbia individualistica e ne fanno il principio generativo, immanente e primario di un’intera ontologia del politico.
Strutture del vivente e geometrie del capitale: la doppia segmentarità
Conviene cominciare dai fondamenti, anche se i fondamenti in un’opera stratificata come Millepiani non si lasciano mai del tutto fissare o immobilizzare. La nozione stessa di segmentarità, che costituisce l’asse portante e la spina dorsale di questo intero plateau, descrive una proprietà ontologica dell’esistente in quanto tale. Ogni cosa è segmentata, spiegano Deleuze e Guattari, perché la segmentazione rappresenta la forma immanente in cui la vita stessa si articola, si rende riconoscibile al mondo e si offre all’esperienza quotidiana. Da questo punto di vista, gli esseri umani sono fatti di segmenti esattamente come un lombrico è fatto di anelli. E, proprio come il lombrico, conserva la capacità di ricostituirsi e sopravvivere anche quando un singolo anello viene reciso, così ogni segmento sociale o individuale porta impressa in sé la virtualità di tutti gli altri, custodendo la memoria attiva di ciò che lo precede e l’anticipazione latente di ciò che lo segue.
Tuttavia, la metafora biologica rischia di apparire già troppo organica, persino troppo pacifica e armonica per rendere giustizia alla complessità del reale. La segmentarità nel pensiero deleuziano e guattariano coincide sempre con una manifestazione del potere, con una precisa distribuzione geometrica delle forze e con l’organizzazione strategica del campo di tutto ciò che può accadere. Su questa base si apre la prima grande distinzione concettuale che struttura l’intero plateau, ovvero la tensione dialettica ed eterogenea tra la segmentarità dura o molare e la segmentarità flessibile o molecolare, una polarità che i due autori mutuano in parte dall’antropologia di Émile Durkheim e dalle teorie di Gregory Bateson, rielaborandola radicalmente.
La segmentarità molare è quella macrosociale che comunemente riconosciamo come politica nel senso ordinario e istituzionale del termine, caratterizzata dalle grandi divisioni binarie in classi sociali, generi, fasce d’età, razze e nazioni. Quando definiamo un individuo come uomo, adulto, bianco, europeo e lavoratore, scopriamo che ogni singolo predicato agisce come un segmento rigido, e ogni segmento determina un’appartenenza specifica. Queste appartenenze si incrociano e si sovrappongono fino a formare quella griglia d’insieme che l’apparato di Stato provvede a sovracodificare, misurare, confrontare e tassare. Lo Stato, esaminato in questa prospettiva, non è altro che il grande principio regolatore che rende comparabili tra loro i flussi originariamente eterogenei della vita, traducendoli in segmenti omogenei e rigorosamente misurabili. L’operazione statale per eccellenza coincide infatti con la comparazione, ovvero con l’atto di fare in modo che l’elemento x e l’elemento y siano ridotti alla stessa specie, appartengano al medesimo insieme astratto e risultino calcolabili all’interno della stessa unità di misura.
Al contrario, la segmentarità molecolare opera in un modo radicalmente diverso, ed è proprio in questo scavo sotterraneo che il pensiero di Deleuze e Guattari raggiunge una delle sue intuizioni cliniche e politiche più originali. Al di sotto, o meglio, accanto e attraverso le grandi segmentazioni molari, circolano costantemente dei flussi infinitesimali che non si lasciano in alcun modo ridurre ad esse. Si tratta di micro-percezioni, micro-affetti e micro-desideri che possiedono la velocità mutevole dei cambiamenti atmosferici e la capillarità inarrestabile dell’acqua che si infiltra ovunque. Questa dinamica spiega perché un proletario possa talvolta manifestare posizioni razziste, una donna possa farsi veicolo di atteggiamenti sessisti o un oppresso possa giungere a desiderare l’oppressione del proprio oppressore. Agli occhi dei due filosofi, queste non sono contraddizioni logiche o ideologiche da spiegare e liquidare attraverso la rassicurante ma insufficiente nozione marxista di falsa coscienza, bensì rappresentano vive realtà molecolari che attraversano da parte a parte le segmentazioni molari, senza seguirne le linee prestabilite o i confini ufficiali.
Il capitalismo, all’interno di questa densa lettura filosofica, si rivela come il sistema storico e socioeconomico che ha compreso e interiorizzato questa duplicità strutturale meglio di qualsiasi altra forma di potere precedente. Esso opera simultaneamente su due binari complementari: da un lato impone codificazioni rigide e asfittiche attraverso l’apparato statale e legale, ma dall’altro decodifica e ridecodifica costantemente la realtà attraverso i flussi molecolari del mercato, il quale produce senza sosta nuove nicchie di consumo, nuovi segmenti di utenti e nuove soggettività estremamente flessibili. La grande scoperta anticipatrice del neoliberalismo, che Deleuze e Guattari intuivano con straordinaria chiaroveggenza già nel corso degli anni Settanta durante la stesura dell’opera, risiede nella consapevolezza che le segmentarità molecolari non devono essere necessariamente represse in modo violento. Al contrario, esse vanno catturate e sfruttate appieno, poiché il capitale è perfettamente in grado di trarre immenso profitto dalla fluidità e dalla precarietà delle identità contemporanee non meno che dalla loro tradizionale rigidità istituzionale.
La linea di fuga e il paradosso della macchina suicida
La terza linea, quella di fuga, costituisce senza dubbio il concetto più difficile e denso dell’intero plateau, ovvero quello che più di ogni altro si sottrae a qualsiasi rassicurante parafrasi senza perdere la propria originaria carica sovversiva e ontologica. Essa si configura come ciò che sfugge radicalmente alla segmentazione stessa. È la tendenza immanente di ogni sistema verso il proprio esterno assoluto, verso quella zona liminale che non è ancora codificata dal potere molare né decodificata dalle dinamiche molecolari del mercato. Questa è la linea vettoriale che tracciano i veri movimenti rivoluzionari quando riescono ad aprire un nuovo orizzonte di possibilità storiche, ma è anche, tragicamente, la medesima linea che tracciano le psicosi individuali, i suicidi e le fughe esistenziali senza ritorno.
Vale la pena soffermarsi a lungo su questo punto cruciale, perché rappresenta il luogo teorico in cui il pensiero di Deleuze e Guattari è stato più sistematicamente frainteso e banalizzato nel corso degli anni. Da un lato vi è chi ne ha ricavato una sterile estetica della trasgressione fine a sé stessa, dall’altro chi l’ha ridotto a una forma di anarchismo ingenuo e spontaneista. Al contrario, la linea di fuga non possiede alcuna valenza intrinsecamente buona o salvifica in sé, ma è costitutivamente pericolosa. Essa può produrre creazione o distruzione, apertura vitale o catastrofe assoluta, e non esiste alcuna garanzia metafisica o politica stabilita in anticipo su quale delle due strade un movimento o un individuo finirà per imboccare. La vera scommessa filosofica non consiste quindi nel valorizzarla acriticamente o nell’evitarla per paura del caos, ma nel comprenderla nella sua duplicità essenziale. Questo si rivela un compito ermeneutico e clinico di straordinaria difficoltà, poiché richiede la capacità di distinguere, quasi in tempo reale e nel bel mezzo del divenire, tra la fuga che apre verso il potenziamento della vita e quella che chiude verso la morte, tra il volo che è conquista della libertà e quello che si risolve nel suicidio.
Il fascismo e il nazismo, all’interno di questa griglia di lettura profondamente innovativa, vengono definiti da Deleuze e Guattari precisamente come una linea di fuga rovesciata o convertita in buco nero. Esso rappresenta il dramma di una deterritorializzazione assoluta che si trasforma in pura e semplice volontà di distruzione, un movimento caotico che pretende di abolire e fluidificare tutte le tradizionali segmentazioni molari dello Stato borghese in nome dell’unità mistica e organica del Volk, finendo per produrre il più totale e terrificante asservimento della società.
Il nazismo, in particolare, si rivela paradigmatico dal punto di vista storico. Esso ha scatenato forze molecolari di risentimento e di morte così incontrollabili da finire per annientare e divorare lo stesso apparato statale e legale tedesco. Ha prodotto una guerra totale che, nelle sue fasi finali del 1945 con il celebre Decreto Nerone emanato da Hitler per fare terra bruciata della Germania stessa, era dichiaratamente una guerra contro il proprio stesso popolo. La macchina fascista, secondo la tesi che i due filosofi propongono con una lucidità clinica che ancora oggi disturba e scuote le coscienze, non è una semplice esasperazione dello Stato totalitario, ma è una macchina suicida che sa intimamente di essere tale e che include consapevolmente nel proprio programma politico la propria apocalittica autodistruzione.
Gli investimenti libidinali del campo sociale e lo scandalo del consenso
Qui si apre il laboratorio concettuale più delicato e stratificato del plateau, quello che richiede di entrare con determinazione nella fitta distinzione tra gli investimenti preconsci di interesse e gli investimenti libidinali di desiderio. Si tratta di una scissione presa originariamente in prestito dalla metapsicologia freudiana, la quale viene però deformata e spinta oltre i propri limiti clinici fino a renderla quasi irriconoscibile o forse, al contrario, fino a renderla strutturalmente più coerente di quanto la psicoanalisi istituzionale abbia mai saputo o voluto ammettere.
Gli investimenti preconsci seguono fedelmente la logica lineare degli interessi di classe, quella griglia razionale per cui il proletario ha oggettivamente interesse alla rivoluzione e all’abolizione della proprietà privata, mentre il borghese punta al mantenimento dell’ordine costituito e alla conservazione dei propri privilegi. Questa logica è assolutamente reale, e gli interessi economici esistono, determinano i comportamenti macroscopici e strutturano i conflitti sindacali e politici. Tuttavia, tale dinamica si rivela del tutto insufficiente a spiegare il politico nella sua profondità molecolare, proprio perché i desideri inconsci possono investire e desiderare formazioni sociali e politiche che risultano diametralmente contrarie all’interesse di classe del soggetto.
Il piccolo borghese o l’operaio tedesco che, nel 1933, sceglie di votare per Adolf Hitler non compie questo gesto soltanto in vista di un immediato interesse economico. Lo fa, spesso agendo contro il proprio benessere materiale più elementare, muovendosi sull’onda di un potente investimento libidinale che trova nel Führer, nel mito della Razza e nella mistica della Nazione, oggetti di desiderio genuini, capaci di mobilitare intensità reali che producono gioie altrettanto reali, per quanto queste gioie costituiscano, in verità, i legami di un asservimento ancora più profondo e intimo.
La parola “gioie” può indubbiamente suonare scandalosa e provocatoria in un simile contesto storico, e lo è in modo del tutto intenzionale. Deleuze e Guattari non hanno alcuna intenzione di alleviare il disagio intellettuale del lettore, il quale si trova costretto a riconoscere che il fascismo storico non è stato soltanto un regime di puro terrore poliziesco e di coercizione violenta calata dall’alto su una popolazione inerme. Al contrario, esso è stato un’esperienza affettiva totalizzante e intensa, capace di produrre un consenso autentico, un investimento psichico reale e un desiderio effettivo. Questa rappresenta la verità più scomoda e perturbante che la lettura marxista ortodossa, la quale liquida frettolosamente il fascismo come un mero strumento controrivoluzionario della grande borghesia finanziaria, tende costantemente a occultare e rimuovere: il fascismo è stato profondamente voluto dalle masse. E questa volontà di servitù non era il frutto di una falsa coscienza o di un inganno ideologico orchestrato dai ministeri della propaganda, ma si configurava, nell’esperienza vissuta dei corpi che la attraversavano, come la folgorante scoperta di un’identità perduta, come la restituzione simbolica di una grandezza nazionale violata e come la promessa escatologica di una comunità totale.
La psicoanalisi classica ha tentato a lungo di spiegare questo spaventoso cortocircuito collettivo ricorrendo ai concetti clinici di identificazione proiettiva, di masochismo primario o di ritorno del rimosso. Deleuze e Guattari accettano la validità di questi meccanismi di difesa, ma scelgono di situarli in una topica radicalmente diversa, spostandoli dall’interiorità della psiche individuale all’esteriorità di un tipo specifico di investimento del campo sociale, un’intuizione che avevano già iniziato a tracciare nel precedente volume L’Anti-Edipo. Il fascismo si configura, così, come un vero e proprio modo immanente di investire il campo sociale che attraversa da parte a parte qualsiasi struttura psicologica individuale, un’energia cinetica capace di contagiare e trascinare anche chi, a livello privato o familiare, non possiede alcuna predisposizione nevrotica o psicologica verso il masochismo o l’autoritarismo.
Le oscillazioni del desiderio: il polo paranoico e il polo schizoide
I due poli opposti dell’investimento inconscio del campo sociale, ovvero il polo paranoico-fascista e il polo schizoide-rivoluzionario rappresentano, forse, la formulazione più ellittica, densa e potente di tutto il plateau. Si tratta di una duplice coordinata che corre costantemente il rischio di essere banalizzata e ridotta dal lettore superficiale a un pigro schema binario o a un manicheismo moralistico e che, invece, nasconde al suo interno una complessità molecolare che vale la pena esplorare fin nelle sue ramificazioni più profonde.
Il polo paranoico dell’inconscio si caratterizza essenzialmente per la sua reazione violenta contro i flussi decodificati e destrutturanti della realtà, muovendosi sull’onda del desiderio disperato di restaurare un’unità mitica e biologica originaria che si presume perduta. Questa dinamica si traduce nella ricerca ossessiva di un corpo pieno senza organi che sia in grado di sovracodificare e bloccare la dispersione delle forze. Questo corpo pieno protettivo può incarnarsi storicamente nel Capo carismatico, nella purezza della Razza, nei confini della Nazione, nell’assolutezza di Dio o nella struttura burocratica del Partito. In questo senso, non conta tanto il contenuto ideologico o teologico specifico, quanto la sua funzione macchinica profonda, che consiste nell’offrire un punto di ancoraggio e di raccolta alle intensità affettive disperse, dando una forma rigida e un nome rassicurante a tutto ciò che si sente minacciato dalla decodificazione capitalistica. Il piccolo borghese o l’individuo atomizzato che avverte la propria esistenza dissolversi nella spietata fluidità del mercato, che vede i propri punti di riferimento identitari erosi dalla modernità e che non riesce a ricollocarsi entro le segmentazioni in rapida mutazione del capitalismo avanzato, trova nel polo paranoico una risposta psichica che si rivela simultaneamente un regresso e una liberazione. È un regresso verso le segmentarità più rigide e asfittiche del passato, ma è anche una liberazione immediata e potente dall’angoscia intollerabile della dispersione e del vuoto.
Al contrario, il polo schizoide dell’inconscio non cerca affatto un punto di raccolta, un centro ordinatore o una stabilità identitaria, ma sceglie di proseguire e accelerare l’opera di decodificazione. Esso asseconda le linee di fuga fino ai loro estremi confini, aprendo il campo sociale e individuale a concatenamenti macchinici sempre nuovi ed eterogenei. Questa polarità non mira alla produzione di soggetti stabili, conformi o pacificati, ma innesca un divenire continuo. Le celebri formule deleuziane che risuonano spesso come oscure o puramente retoriche, quali il divenire-donna, il divenire-animale o il divenire-impercettibile possiedono, in realtà, un contenuto clinico e politico estremamente preciso, poiché designano processi radicali di trasformazione molecolare che rifiutano di farsi catturare e immobilizzare entro le identità stabili del sistema molare, mantenendo viva la virtualità del cambiamento contro ogni forma di fissazione e di reificazione del potere.
Tuttavia, ed è esattamente questo il punto di rottura che distingue l’opera di Deleuze e Guattari da qualsiasi forma di idealismo romantico o di vuoto spontaneismo del processo, il polo schizoide non possiede alcuna patente di bontà intrinseca. Se lasciato a sé stesso, privato di una direzione creatrice, esso può precipitare nell’autodistruzione atomizzata, nella follia clinica priva di sbocchi o in una frammentazione molecolare nichilista che non produce alcun nuovo possibile. Allo stesso modo, il polo paranoico non può essere liquidato semplicemente come un nemico esterno e grottesco, poiché esso porta in sé una risposta reale e funzionante a un’angoscia esistenziale altrettanto reale e diffusa. La vera grande scommessa della micropolitica consiste nel comprendere come questi due poli oscillino costantemente all’interno di ogni formazione sociale, di ogni soggetto individuale e di ogni movimento collettivo, esplorando il modo in cui questa oscillazione immanente possa essere orientata verso concatenamenti che aumentano, anziché diminuire, la potenza d’agire e le possibilità della vita.
L’illusione del soggetto e l’immanenza del desiderio: la trappola del micro-fascismo
Occorre aprire, a questo punto, una digressione che in verità non è affatto tale, ma rappresenta piuttosto il momento in cui il plateau del 1933 tocca la sua profondità teorica più vertiginosa. È il punto esatto che connette strettamente la riflessione di Deleuze e Guattari a una densa tradizione di pensiero novecentesca che i due autori non citano in questo specifico passaggio in modo esplicito, ma che attraversa da cima a fondo l’intera architettura del loro progetto filosofico, ovvero la tradizione della critica radicale alla soggettività intesa come ultima istanza o fondamento assoluto del politico.
Da Michel Foucault a Louis Althusser, dalla fenomenologia critica di Maurice Merleau-Ponty alla sociologia dei campi di Pierre Bourdieu, la seconda metà del Secolo breve ha sviluppato strumenti analitici sempre più raffinati e affilati per dimostrare come il soggetto cartesiano non sia affatto un dato originario o un nucleo di coscienza autonomo, bensì il puro effetto di una complessa stratificazione. Il soggetto si configura come l’effetto collaterale di pratiche discorsive storicamente determinate, di apparati ideologici di Stato o di schemi di comportamento incorporati attraverso l’habitus.
Deleuze e Guattari si situano pienamente all’interno di questo solco epistemologico, ma scelgono di radicalizzarlo in una direzione ontologica estrema che pochissimi altri pensatori hanno avuto il coraggio di seguire fino in fondo. Per i due autori, infatti, non solo il soggetto cosciente è un semplice effetto di superficie, ma il desiderio stesso, quella dimensione che l’idealismo, il romanticismo e la stessa psicoanalisi borghese hanno sempre dipinto come la sfera più intima, irriducibile, sacra e propriamente soggettiva dell’esperienza umana, si rivela essere una produzione sociale immanente. Il desiderio è un investimento diretto del campo sociopolitico, una forza produttiva molecolare che si esercita e si dispiega esclusivamente nel e attraverso il tessuto sociale stesso.
Questa tesi dirompente produce delle conseguenze politiche immense e perturbanti, che è necessario guardare in faccia con fermezza, senza distogliere minimamente lo sguardo. Se il desiderio è già sempre interamente formato e plasmato nel sociale e attraverso le sue reti macchiniche, allora la critica del potere non può in alcun modo ridursi alla rassicurante e ingenua utopia di rimuovere le repressioni esterne per liberare un presunto desiderio autentico, puro e incontaminato che se ne starebbe nascosto al di sotto del giogo sociale. La verità clinica è che non esiste alcun “sotto” metafisico. O meglio, quello che giace al di sotto delle grandi repressioni molari è in realtà un desiderio già interamente colonizzato e formato da altri rapporti di forza, da altre segmentarità storiche e da altre sofisticate codificazioni. La vera liberazione, di conseguenza, non può configurarsi come un nostalgico ritorno a uno stato di natura o a un’innocenza perduta, ma coincide unicamente con una trasformazione radicale e artificiale dei flussi, e tale trasformazione richiede lo sforzo di comprendere dall’interno, e mai di ignorare, i modi specifici in cui il desiderio stesso si è storicamente strutturato e edificato.
Questo passaggio cruciale spiega perfettamente il motivo per cui Deleuze e Guattari compiono quello che si attesta, forse, come il loro gesto politico più radicale, provocatorio e storicamente impopolare, ovvero il rifiuto categorico di distinguere nettamente tra il militante rivoluzionario e l’individuo fascista sul piano puro delle strutture del desiderio. Questa indistinzione non si applica ovviamente sul piano manifesto degli effetti storici e materiali, giacché gli effetti macroscopici e molari del fascismo sono stati, in modo innegabile, l’annientamento sistematico, il genocidio e la catastrofe biologica globale.
Tuttavia, esaminati sul piano immanente delle strutture e delle dinamiche del desiderio, il rivoluzionario e il fascista possono trovarsi a investire il campo sociale muovendosi con le medesime spaventose intensità e cariche affettive. La differenza risiede esclusivamente nel modo in cui essi orientano tali energie in direzioni divergenti, agganciandole a concatenamenti macchinici differenti e proiettandole verso futuri eterogenei e radicalmente incompatibili tra loro. Ciò significa, con un ammonimento che riecheggia la celebre prefazione scritta da Foucault per l’edizione americana dell’Anti-Edipo, che nessun movimento rivoluzionario può mai dirsi strutturalmente immune dal rischio fatale di rovesciarsi nel suo esatto contrario. Il micro-fascismo molecolare, inteso come il desiderio inconscio di controllo, di gerarchia e di sottomissione, può proliferare capillarmente e silenziosamente proprio all’interno di quelle stesse organizzazioni politiche o collettive che si autoproclamano e si pensano come le più distanti e nemiche del fascismo storico.
La microfisica del fascismo e le metamorfosi democratiche del presente
La microfisica del fascismo costituisce la sezione del plateau che produce indubbiamente il maggiore disagio interpretativo e che, proprio per questo motivo economico e clinico, si attesta come la più necessaria per la nostra contemporaneità. Il fascismo si rivela essere, prima di ogni altra cosa, un investimento molecolare che passa attraverso la carne e i corpi prima di strutturarsi dentro gli apparati istituzionali, una forza che colonizza la quotidianità più spicciola prima ancora di conquistare militarmente o politicamente lo Stato. Wilhelm Reich aveva originariamente intuito questa dinamica sotterranea attraverso il concetto di carattere fascista, descrivendo quel nucleo emotivo che desidera simultaneamente dominare il debole e sottomettersi ciecamente al forte.
Deleuze e Guattari rilevano questa formidabile intuizione reichiana, ma scelgono deliberatamente di strapparla dalla sua ristretta cornice psicologica e individuale per situarla in modo definitivo all’interno del campo immanente delle forze sociali. Nella loro prospettiva, il micro-fascismo non rappresenta una tara psicologica o una nevrosi di certi individui storicamente o culturalmente più vulnerabili, ma si definisce come un tipo specifico di investimento libidinale che possiede la capacità di attraversare qualsiasi soggetto e di installarsi in qualsiasi configurazione contingente di forze.
Ciò che rende questa analisi straordinariamente acuta, e al tempo stesso terribilmente scomoda, è la sua diretta applicazione al nostro tempo presente. Il micro-fascismo, infatti, sopravvive intatto anche dopo la caduta materiale dei regimi fascisti storici e la fine della seconda guerra mondiale. Esso si reimpianta, si moltiplica e si diffonde capillarmente attraverso i canali della vita quotidiana, manifestandosi nei rapporti gerarchici e asfittici del luogo di lavoro, nei razzismi spontanei e quotidiani che rifiutano di pensarsi come tali, nei conformismi di gruppo che puniscono silenziosamente chi non si adegua alla norma e nelle dinamiche familiari più intime che riproducono fedelmente le strutture macroscopiche del dominio. Il fascismo storico, con la sua violenza spettacolare, le sue camicie nere e i suoi simboli immediatamente riconoscibili, si dimostra in un certo senso persino meno insidioso di questo micro-fascismo democratico e diffuso, che si muove senza portare simboli ufficiali e non necessita di alcuna bandiera per esercitare la sua forza di cattura.
Questo scenario richiama inevitabilmente la questione urgente delle condizioni di possibilità del fascismo nel presente, non necessariamente nelle vecchie forme storiche del nazismo hitleriano o del fascismo mussoliniano, ma nelle inedite e polimorfe configurazioni che il micro-fascismo sa assumere all’interno delle società iper-tecnologiche contemporanee. I movimenti populisti e di estrema destra che hanno attraversato l’Europa e le Americhe negli ultimi vent’anni, dal trumpismo alle destre sovraniste e identitarie, non possono essere compresi pienamente se ci si limita a leggerli esclusivamente come una meccanica espressione di interessi economici o come il risultato di una cinica manipolazione ideologica dei media.
Questi fenomeni politici sono anche, e forse soprattutto, potenti investimenti libidinali di un campo sociale che avverte la propria dissoluzione davanti alla decodificazione accelerata e spietata imposta dal capitalismo digitale e dalla globalizzazione dei flussi finanziari. La promessa reazionaria del ritorno a un’identità stabile, a una nazione dai confini rigidamente riconoscibili e a un nemico chiaramente identificabile che spieghi e giustifichi l’angoscia della perdita del sé, costituisce un massiccio investimento sul polo paranoico del desiderio. E questa dinamica funziona politicamente perché risponde a un’angoscia molecolare reale, a una dispersione effettiva e a una perdita concreta di vecchi punti di ancoraggio identitario e sociale. Questa tendenza, pur teorizzata originariamente da Reich e successivamente codificata in ambito sociologico da Theodor Adorno e dalla Scuola di Francoforte attraverso il celebre studio sulla personalità autoritaria del 1950, viene qui trasfigurata da Deleuze e Guattari in una vera e propria cartografia delle linee che solcano il nostro quotidiano.
L’apparato di Stato e l’eccesso nomade della macchina da guerra
Il rapporto profondo tra lo Stato e la guerra che Deleuze e Guattari sviluppano all’interno del plateau del 1933 anticipa direttamente le tesi che saranno poi formalizzate nel plateau successivo, dedicato al Trattato di nomadologia, ma già in questo testo contiene una delle tesi più controverse, paradossali e produttive dell’intero progetto filosofico di Millepiani. La tesi fondamentale si articola in questo modo: l’apparato di Stato non possiede una natura essenzialmente guerriera. Al contrario, la guerra intesa come forza pura si configura storicamente come ciò che eccede radicalmente lo Stato, minacciandolo costantemente di dissoluzione e di anarchia. Lo Stato, per sua stessa natura costitutiva, tende alla pace nel senso molto preciso dell’ordine immutabile delle gerarchie, del commercio rigorosamente regolato e della territorialità sedentaria. La guerra, al contrario, introduce linee di fuga violente, deterritorializzazioni improvvise e movimenti molecolari che possono sfuggire in qualsiasi momento al controllo sovrano delle istituzioni.
Il fascismo, esaminato attraverso questa innovativa griglia prospettica, si rivela come il tentativo paradossale e disperato di una cattura e di un’appropriazione statale della macchina da guerra, ovvero lo sforzo di imbrigliare le energie belliche, nomadi e intrinsecamente deterritorializzanti, all’interno del corpo burocratico dello Stato. Tuttavia, questa operazione di cattura istituzionale è strutturalmente e ontologicamente instabile. La macchina da guerra, che è originariamente nomade nella sua essenza più intima, che opera attraverso metamorfosi continue e che non tollera in alcun modo i vincoli della sedentarizzazione molare, finisce sempre per eccedere l’apparato che tenta artificialmente di incorporarla. Il nazismo storico, in questo senso, ha liberato forze molecolari e affettive che non era minimamente in grado di controllare sul lungo periodo, scatenando un processo di deterritorializzazione assoluta che ha finito per fagocitare e annientare quello stesso Reich millenario che si proponeva orgogliosamente di edificare.
Questa dinamica costituisce, a ben guardare, la vera tragedia intrinseca del fascismo, intesa nel senso preciso di una insanabile e fatale contraddizione strutturale tra i propri obiettivi politici e i propri mezzi materiali. Il regime nazista voleva restaurare a tutti i costi un corpo pieno protettivo, incarnato dal mito biologico della Razza, dall’unità mistica del Volk e dalla stabilità monumentale dell’Impero, ricorrendo tuttavia a forze distruttive che per loro natura immanente non producono affatto corpi pieni, ma generano esclusivamente dissoluzioni, movimenti caotici e continue metamorfosi. Il nazismo ha preteso assurdamente di utilizzare la macchina da guerra nomade per costruire un monumento eterno, e la macchina da guerra ha finito per fare l’unica cosa che sa realmente fare: ha distrutto tutto, compreso l’architetto che l’aveva evocata.
La clinica delle linee: l’antitesi tra il calco e la cartografia
L’opposizione radicale tra la logica della cartografia e quella del calco, che Deleuze e Guattari introducono in modo sistematico nella sezione finale del plateau dedicata alla politica delle linee, merita di essere studiata a fondo, poiché tocca in modo diretto l’epistemologia e il metodo dell’intero progetto di Millepiani.
Il calco si muove riproducendo passivamente una struttura già data dall’alto: esso si limita ad applicare categorie teoriche precostituite a una realtà sociale complessa, presupponendo arbitrariamente che tale realtà sia già organizzata e catalogata secondo quelle medesime caselle. L’analisi marxista ortodossa, ad esempio, la quale si impegna a individuare rigidamente classi sociali, interessi precostituiti e sovrastrutture ideologiche per poi confrontarli meccanicamente con la fluidità della realtà storica, si configura precisamente come un’operazione di calco, poiché presuppone categorie dogmatiche universali invece di impegnarsi a tracciarne i percorsi genetici e molecolari di formazione sul campo.
La cartografia, al contrario, rifiuta categoricamente l’esistenza di categorie trascendenti o precedenti all’esperienza stessa. Essa si impegna a tracciare percorsi storici imprevedibili, asseconda le linee di fuga immanenti della società e si mostra capace di riconoscere punti di condensazione affettiva e di rarefazione delle forze che non risultavano in alcun modo visibili o prevedibili prima di essere effettivamente tracciati sulla mappa.
L’analista micropolitico, e proprio in questa torsione metodologica emerge chiaramente la vocazione quasi clinica e terapeutica del progetto deleuziano e guattariano, agisce essenzialmente come un cartografo del vivente. Egli deve dimostrare una sensibilità acutissima verso le micro-variazioni infinitesimali del tessuto sociale, ovvero verso quei minimi scarti affettivi che possono annunciare o anticipare le grandi trasformazioni macroscopiche. Ha il compito di saper distinguere con precisione, quasi in tempo reale, quando una determinata linea di fuga si sta aprendo verso la creazione o quando, al contrario, si sta ripiegando e chiudendo su sé stessa verso la morte, riconoscendo i segnali premonitori del rovesciamento paranoico e della cattura micro-fascista ben prima che il rovesciamento molare si compia definitivamente nelle istituzioni. Non esiste alcun algoritmo o metodo burocratico codificato per compiere questa ricognizione, ma è richiesta un’attenzione fluttuante, una disposizione etica e una specifica capacità di lasciarsi colpire e attraversare dall’impercettibile.
Questa riconfigurazione dello sguardo produce delle conseguenze dirette e inevitabili sul modo stesso in cui si articola la pratica politica concreta. Se la micropolitica esige l’esercizio della cartografia in aperta antitesi alla logica del calco, allora nessun movimento di liberazione può sperare di funzionare applicando pedissequamente un programma politico prestabilito a una realtà sociale che si suppone già interamente compresa e digerita a tavolino. Ogni singola situazione storica richiede una lettura fresca, una profonda sensibilità verso le singolarità irripetibili dei corpi e una totale disponibilità a lasciarsi sorprendere dal divenire.
La rivoluzione stessa, ammesso che questa parola conservi ancora un senso legittimo e praticabile dopo i totalitarismi e le tragiche esperienze fallimentari che hanno insanguinato il Novecento, non può in alcun modo essere pianificata o programmata a livello centrale da un comitato direttivo. Essa può essere unicamente preparata con cura artigianale, può essere favorita nelle sue spinte immanenti e possono essere create le condizioni molecolari e affettive che la rendono possibile. Ma il momento esatto in cui le linee di fuga si aprono squarciando il presente rimane costitutivamente imprevedibile, eccedendo e ridicolizzando sempre i calcoli razionali di chiunque pensava illusoriamente di poterne controllare i flussi, un’intuizione che rimanda direttamente ai principi fondativi del rizoma teorizzati fin dalle prime pagine dell’opera.
L’etica della sperimentazione e il monito della prudenza spinoziana
I pericoli delle linee, che occupano la sezione forse più sobria, clinica e profondamente spinoziana dell’intero plateau, rovesciano e smentiscono categoricamente qualsiasi lettura superficiale del progetto di Deleuze e Guattari che pretenda di ridurlo a una sterile estetica della trasgressione artistica o a una disimpegnata politica del fuggi-fuggi individualista. Ogni singola tipologia di linea porta strutturalmente iscritti in sé stessa i propri rischi specifici, e nessun vettore della vita sociale o psichica è mai del tutto al riparo dal rischio fatale di rovesciarsi drammaticamente nel suo esatto contrario.
Le linee molari e rigide rischiano costantemente la deriva del totalitarismo macroscopico, la produzione asfittica di segmentarità binarie soffocanti e l’esclusione paranoica e violenta dell’Altro che non rientra simmetricamente nei parametri del segmento istituzionale stabilito. Le linee molecolari, dal canto loro, corrono il rischio altrettanto subdolo dei micro-fascismi insidiosi e quotidiani, ovvero la proliferazione di neo-segmentarità flessibili e precarie che il capitalismo assiomatico e neoliberale può incorporare e mettere a profitto senza alcuna difficoltà, dando vita a dinamiche che non liberano affatto il soggetto ma producono inedite e sofisticate forme di cattura affettiva e lavorativa. Infine, le linee di fuga, ed è proprio in questo snodo che si tocca il punto più paradossale e vertiginoso dell’analisi, rischiano di imbattersi nella peggior forma di pericolo possibile, ovvero la follia puramente distruttiva, il nichilismo passivo e l’abolizione violenta di ogni concatenamento produttivo in nome di una libertà astratta che si rivela, alla prova dei fatti, una pura ed equivalente pulsione di morte.
Baruch Spinoza, un autore fondamentale che Deleuze e Guattari non citano mai abbastanza ma che costituisce la vera linfa vitale della loro ontologia, avrebbe affermato che la scommessa etica si riduce sempre alla radicale questione della potenza di agire, interrogandosi se una determinata configurazione di forze operi per aumentarla o per diminuirla. Attraverso la lente della filosofia dell’immanenza, si assiste alla netta separazione tra la potestas, intesa come il potere molare di dominio e subordinazione, e la potentia, concepita come la capacità molecolare di espandere i propri confini esistenziali. Una linea di fuga che produce un effettivo aumento della potenza d’agire, che apre nuovi e insperati orizzonti di possibilità, che crea concatenamenti macchinici inediti e che trasforma l’esperienza vissuta in modo tale che una quantità maggiore di vita diventi biologicamente e socialmente possibile, si definisce come una linea autenticamente rivoluzionaria. Al contrario, una linea di fuga che genera una drastica diminuzione della potenza, che si rivolge rabbiosamente contro sé stessa, che annulla e recide i legami invece di trasformarli e che produce esclusivamente pura negazione distruttiva, si configura come una linea intrinsecamente suicida.
La differenza qualitativa tra queste due derive non è quasi mai visibile o calcolabile in anticipo attraverso un codice morale astratto, ma richiede lo spiegamento di quella sperimentazione prudente che Deleuze e Guattari pongono come il compito etico e politico fondamentale della micropolitica. Nel loro vocabolario, la prudenza non ha nulla a che spartire con il conservatorismo politico o con la pusillanimità borghese. Rappresenta, al contrario, la saggezza clinica di chi è pienamente consapevole che le trasformazioni radicali e molecolari del tessuto sociale richiedono forze adeguate e proporzionate. Non basta desiderare astrattamente il cambiamento per produrlo materialmente nel mondo, e l’impazienza rivoluzionaria o il velleitarismo spontaneista possono rivelarsi la maschera subdolamente assunta dal polo paranoico dello Stato proprio all’interno di quei movimenti che si autoproclamano rivoluzionari. Sapere di cosa si è effettivamente capaci, secondo una formula di chiara ascendenza aristotelica e spinoziana che affiora con forza nelle ultime battute del plateau, si pone così come il complemento necessario e imprescindibile di ogni autentica volontà di trasformazione. Essa non costituisce la sua negazione o il suo freno, bensì la condizione immanente della sua reale efficacia storica.
Il ritorno al 1933: l’attualità della scommessa micropolitica
Si torna infine alla data di partenza, a quel fatidico 1933, perché è precisamente in quel punto cronologico e concettuale che tutto si chiude o, per meglio dire, si riapre radicalmente. Gilles Deleuze e Félix Guattari scelgono di datare il plateau con un anno che rappresenta una ferita tuttora aperta e sanguinante nella carne della storia europea, un anno fantomatico che non si esaurisce affatto nel passato ma si prolunga spettralmente nel tempo, e che non può essere archiviato freddamente in un faldone burocratico poiché continua a produrre i suoi effetti molecolari sul nostro presente. La scelta consapevole di questa data come titolo del saggio costituisce un modo per dichiarare che il problema immanente che il plateau affronta non è mai stato risolto storicamente, e che le domande perturbanti che esso pone rimangono drammaticamente aperte. Interrogarsi su come sia possibile che le masse arrivino a desiderare attivamente la propria oppressione o su come si formi un massiccio investimento libidinale sul potere repressivo e sovrano, significa confrontarsi con quesiti che il 1933 ha reso tragicamente urgenti, ma che lo sviluppo di ogni successiva epoca storica ha configurato come assolutamente necessari.
Leggere e meditare questo plateau oggi, in una fase storica caratterizzata da movimenti populisti e identitari di destra che attraggono profondi consensi di massa all’interno di società occidentali che si cullavano nell’illusione di essere ormai del tutto immuni dal virus del fascismo, si rivela un’operazione imprescindibile. Ci troviamo in un contesto macroscopico in cui la crisi irreversibile della rappresentanza democratica produce nostalgie identitarie e reazionarie di ogni tipo, mentre il capitale digitale e l’algoritmica finanziaria decodificano e frammentano le soggettività a una velocità cinetica che nessuna ricodificazione politica istituzionale riesce a seguire o a imbrigliare. In questo scenario, l’attraversamento del testo deleuziano si attesta come un’esperienza filosoficamente scomoda e politicamente necessaria. Deleuze e Guattari non offrono ricette preconfezionate o rassicuranti risposte programmatiche, e sarebbe intellettualmente falso pretendere che le offrano da un testo degli anni Settanta. Tuttavia, la qualità clinica delle domande che essi formulano, la loro precisione cartografica, la loro spietata lucidità e la loro totale disponibilità a guardare in faccia ciò che vi è di più scomodo nel legame sociale, costituiscono ancor oggi il miglior punto di partenza possibile per pensare l’azione politica nella sua effettiva profondità ontologica.
La micropolitica, in ultima analisi, si definisce come la politica di tutto ciò che non è ancora diventato grande, istituzionale o molare, ovvero di ciò che si forma capillarmente nei canali più reconditi dell’esperienza quotidiana ben prima di precipitare e solidificarsi nelle strutture visibili dello Stato o dei partiti. Essa coincide con la politica del desiderio inteso come un campo dinamico di forze che si può orientare, concatenare e trasformare continuamente. È, rigorosamente, una politica delle linee, che rifiuta il primato di una linea sola e non esalta ingenuamente la linea di fuga contro le segmentarità rigide, ma punta tutto sulla sapiente composizione dei vettori, traducendosi nella capacità pratica e artigianale di saper tenere utilmente insieme ciò che tira in direzioni divergenti, evitando che il tessuto sociale e psichico si spezzi nell’autodistruzione.
Forse, la lezione più profonda e duratura del plateau del 1933 risiede proprio nella consapevolezza che non esiste alcun “al di fuori” trascendente del potere, nessun territorio vergine o incontaminato da abitare nostalgicamente, e nessuna linea di fuga mistica che conduca una volta per tutte definitivamente fuori dalle logiche della segmentarità. Esiste soltanto il lavoro immanente e continuo di trasformazione molecolare, l’esercizio della sperimentazione prudente e l’attenzione clinica e costante verso le linee che si aprono e quelle che si chiudono. E, in questo scavo, si colloca la scommessa ontologica di Deleuze e Guattari, ovvero la scommessa sulla possibilità reale che le cose possano storicamente andare diversamente, che i concatenamenti macchinici possano essere configurati altrimenti e che il campo sociale possa essere investito collettivamente in modo tale che una quantità maggiore di vita diventi finalmente possibile. Ciò che il 1933 ha impresso nella memoria collettiva, rendendolo per sempre impossibile da ignorare, è che questa scommessa non è mai garantita da alcuna filosofia della storia. Il che, tuttavia, non la rende minimamente meno necessaria.
Riferimenti principali: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia (1980); Wilhelm Reich, Psicologia di massa del fascismo (1933); Baruch Spinoza, Etica (1677); Michel Foucault, Sorvegliare e punire (1975).
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