I. La caverna e il mercato: due scene per una sola domanda
Un uomo era stato tradito dai suoi figli, da sua moglie e dai suoi amici; dei soci disonesti avevano rovinato il suo patrimonio e l’avevano ridotto alla miseria. Pervaso da un odio e uno spregio profondo per il genere umano, egli abbandonò la società rifugiandosi in una caverna. Là, i pugni sugli occhi e meditando una vendetta proporzionata al suo risentimento egli esclamò: «Esseri perversi! cosa farò per punirli delle loro iniquità e renderli tanto infelici quanto lo meritano? Ah, se fosse possibile immaginare… di poterli intestardire su di una grande chimera alla quale dessero più importanza che alla loro stessa vita e sulla quale mai potessero mettersi d’accordo» … nel medesimo istante egli si slancia fuor dalla caverna gridando: «Dio! Dio» … Echi innumerevoli ripetono intorno a lui: «Dio! Dio» … Questo nome tremendo vien portato da un polo all’altro e ascoltato ovunque con sbigottimento. Dapprima gli uomini si prosternano, poi si rialzano, s’interrogano, disputano, s’infastidiscono, s’anatemizzano, si odiano, si sgozzano a vicenda e così il desiderio fatale del misantropo si compie. Tale è stata nei tempi passati e tale sarà nei tempi a venire la storia di un Essere sempre altrettanto importante che incomprensibile. (Denis Diderot, Il misantropo/L’invenzione di Dio, Aggiunta ai pensieri filosofici, in calce all’aforismo LXXII).
Il frammento di Denis Diderot è un breve testo noto come Il misantropo o L’invenzione di Dio. Ha la struttura di una parabola, ma la logica di un argomento. Un uomo ha perso tutto: affetti, relazioni, patrimonio e dignità. Tradito su ogni fronte dal consorzio umano, si ritira in una caverna e medita vendetta. Una ritorsione di proporzioni cosmiche, commisurata all’enormità del torto subito: egli vuole scovare una chimera abbastanza potente da rendere i suoi simili schiavi per sempre, una bugia abbastanza luminosa da accecarli per l’eternità, un dogma su cui non possano mai convergere ma per il quale si sgozzino a vicenda con cieca devozione. Urla una parola sola. Gli echi la moltiplicano. Quel nome tremendo vola da un polo all’altro come polline portato dal vento: dove attecchisce, germogliano la prostrazione, la disputa, l’anatema e il coltello. Dio!
Non avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e gridò incessantemente: «Cerco Dio! Cerco Dio!». – Poiché vi erano là molti di quelli che non credevano in Dio, egli suscitò grandi risate. È forse perduto? disse uno. Si è smarrito come un bambino? disse un altro. O si nasconde? Ha paura di noi? È emigrato? – così gridavano e ridevano in coro.
Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: «Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo, – voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo bere il mare fino all’ultima goccia? Chi ci diede la spugna per cancellare l’intero orizzonte? Che cosa facemmo quando sciogliemmo questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno cadere? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non si devono accendere lanterne la mattina? Non sentiamo ancora il frastuono dei beccamorti che seppelliscono Dio? Non fiutiamo ancora il puzzo della divina decomposizione? – anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!
Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più potente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; – chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremo lavarci? Quali sacre celebrazioni di espiazione, quali giochi sacri dovremo inventare? La grandezza di questa azione non è troppo grande per noi? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande; – e chiunque nascerà dopo di noi, apparterrà, per via di questa azione, a una storia più alta di quanto non sia stata fino ad oggi ogni storia!».
A questo punto il folle uomo tacque e fissò nuovamente i suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna, che si spezzò in pezzi e si spense. «Vengo troppo presto – disse poi – non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è ancora in corso e cammina, – non è ancora giunto alle orecchie degli uomini. Lampo e tuono hanno bisogno di tempo, la luce delle stelle ha bisogno di tempo, le azioni hanno bisogno di tempo, anche dopo essere state compiute, per essere vedute e ascoltate. Questa azione è ancora sempre più lontana da loro della più lontana stella; – eppure son essi che l’hanno compiuta!».
Si racconta ancora che lo stesso giorno il folle uomo sia entrato in diverse chiese e vi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che non abbia risposto altro che questo: «Che cosa sono ancora queste chiese, se non le tombe e i sepolcri di Dio?». (Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, III, aforisma n. 125, L’uomo folle).
L’aforisma 125 della Gaia Scienza di Friedrich Nietzsche, L’uomo folle, ha anch’esso la struttura di una parabola, ma di segno opposto. Un folle accende una lanterna alla luce del mattino e corre al mercato gridando: cerco Dio, cerco Dio. La folla ride. Sono nichilisti ingenui, uomini che hanno dismesso la fede senza aver compreso la portata del crollo; per le loro orecchie, la domanda del folle suona come il rimasuglio comico di un mondo già superato. Il folle li fissa, li trafigge con lo sguardo e pronuncia l’annuncio più radicale che il pensiero occidentale abbia mai formulato: Dio è morto. Lo abbiamo ucciso noi. E non siamo ancora all’altezza dell’atto compiuto.
Due scene, due secoli di distanza, due movimenti di pensiero apparentemente opposti. Diderot racconta la nascita di Dio come atto di odio. Nietzsche racconta la morte di Dio come apertura irrevocabile. Eppure, tra i due frammenti sussiste una connessione più profonda di quanto la loro superficiale antitesi lasci presagire: un legame che stringe la struttura del desiderio umano, la genesi dei valori, il ruolo del risentimento nella storia della metafisica e della morale, e l’interrogativo su cosa l’uomo possa diventare quando il cielo si è definitivamente svuotato. È questa connessione che il presente saggio si propone di esplorare.
II. Il misantropo come diagnostico: Diderot e la genealogia del sacro
Leggere il frammento di Diderot come semplice satira anticlericale, e molti lo hanno letto così, incastonandolo nella tradizione del libertinismo illuminista, significa perderne la profondità antropologica. Diderot non sta semplicemente denunciando Dio come finzione. Sta dicendo qualcosa di più preciso e di più inquietante: che quella finzione è nata da un atto di odio deliberato, che la sua potenza deriva non dal suo contenuto ma dalla struttura psicologica di chi la riceve, e che il trionfo di quel parto mentale non dimostra solo la debolezza degli uomini, ma anche la loro strutturale disponibilità al contagio metafisico.
Il misantropo non ha nulla da guadagnare materialmente dal proprio espediente: è già ridotto alla miseria, già escluso dalla società, già confinato fuori dal sistema di scambi e di interessi che aveva alimentato la sua sconfitta. Il suo gesto è puro, della purezza geometrica propria dell’odio, che non ha secondo fine se non la distruzione dell’oggetto odiato. Conosce la propria specie con quella precisione fredda che solo il risentimento profondo sa distillare: sa che gli uomini sono ghermiti da una perenne fragilità, che la misura umana da sola li sgomenta, e che la vulnerabilità all’illusione trascendente è una struttura permanente della psicologia collettiva, sulla quale si può fare affidamento come su una legge fisica. Se si offre loro un nome abbastanza grande, abbastanza incomprensibile da non poter essere verificato, abbastanza assoluto da non poter essere negoziato, lo abbracceranno; vi edificheranno intorno tutto ciò che sono capaci di costruire, e nel farlo si combatteranno ferocemente, perché la chimera è per definizione indecifrabile, e le interpretazioni dell’incomprensibile sono necessariamente in conflitto.
C’è una geometria quasi kantiana in questo dispositivo. Il misantropo plasma una forma così potente da accogliere qualsiasi contenuto, da sopravvivere a ogni esegesi, da produrre effetti in qualunque contesto culturale e storico. La parola Dio funziona perché significa tutto e niente, poiché è un significante privo di un significato fisso che ogni civiltà può saturare con le proprie paure, i propri desideri, le proprie strutture di potere. Questa è la sua forza e questa la sua violenza: essere una matrice vuota che genera effetti pieni.
Il laboratorio concettuale che questo punto schiude, e che è necessario percorrere per stringere la connessione con Nietzsche, riguarda la struttura del risentimento come motore della creazione culturale. Friedrich Nietzsche, nella Genealogia della Morale pubblicata nel 1887, aveva formulato la tesi più provocatoria mai avanzata sull’origine dei valori morali: i concetti di bene e male, di colpa e innocenza, di virtù e peccato, emergono da un atto di risentimento. I deboli, incapaci di esprimere la propria potenza nel confronto diretto con i forti, la interiorizzano e la rovesciano: decretano vizio la forza dell’avversario e virtù la propria debolezza, chiamano peccato il piacere e santità la rinuncia, edificando un intero sistema assiologico che è, in realtà, un meccanismo di vendetta differita contro coloro che non possono combattere apertamente.
Il misantropo di Diderot non è il debole nietzschiano nel senso ordinario del termine, non è un membro del gregge che cospira contro l’aristocrazia. È, piuttosto, la figura-limite in cui il risentimento si fa assoluto, in cui la ritorsione si separa da qualsiasi interesse particolare per farsi atto cosmico. La sua invenzione ricalca la medesima struttura della morale dei deboli secondo Nietzsche: usa l’incomprensibile come arma e trasmuta il sistema di valori in uno strumento di schiavizzazione, ma lo spinge al suo estremo logico, mostrandone la meccanica con quella chiarezza crudele che solo l’esplicitazione dell’intento può produrre. Il misantropo dice ad alta voce ciò che la genesi storica dei valori religiosi ha compiuto in silenzio nel corso dei millenni. Egli è l’archetipo del moralista, del fondatore di religioni.
III. La caverna di Diderot e la caverna di Platone: inversione di un paradigma
Il nesso spaziale tra il frammento di Diderot e il mito della caverna di Platone è strutturale, e rivela, per contrasto, la radicalità dell’operazione dell’illuminista francese. In entrambi i testi la caverna si configura come il luogo in cui si genera l’errore, il sito originario dell’illusione. Ma mentre Platone istituisce tra il dentro e il fuori una gerarchia ontologica e gnoseologica precisa, il fuori è lo spazio della luce, della verità, della liberazione dal dominio delle ombre, Diderot opera un rovesciamento che tocca non solo il senso del mito, ma l’architettura stessa del pensiero metafisico.
Nel dialogo platonico, il filosofo che si svincola dalla caverna e ritorna nel buio dopo aver attinto alla luce del sole è il portatore di verità: la sua funzione consiste nel risvegliare i compagni dall’illusione, condurli all’esterno, mostrar loro che le ombre proiettate sulla parete non costituiscono la realtà. L’esterno è il quadrante della salvezza; l’interno il perimetro dell’errore. Il movimento corretto è centrifugo: dall’oscurità verso il fulgore, dall’antro verso il sole, dall’opinione verso la conoscenza.
Nel frammento di Diderot il movimento è identico nella forma, ma capovolto nel contenuto. Il misantropo guadagna l’uscita proprio come il filosofo platonico, recando con sé quanto ha elaborato nel buio. Ciò che porta alla luce, tuttavia, non è la verità, bensì la menzogna più devastante che sia mai stata concepita. E l’esterno, che in Platone rappresentava il luogo della purificazione, si rivela in Diderot una gigantesca cassa di risonanza passiva: il mondo fuori dalla caverna non interroga, non verifica, non saggia la parola che riceve. La accoglie, la amplifica attraverso l’eco, la istituzionalizza e la aggrava, tramutando il parto dell’oscurità interiore in una cecità collettiva destinata a insanguinare i secoli.
Questa inversione del paradigma platonico costituisce il cuore filosofico del frammento. Diderot suggerisce che la storia della metafisica occidentale, quella traiettoria che da Platone in poi ha opposto il mondo vero al mondo apparente, la trascendenza all’immanenza, il sacro al profano, non è la cronaca di una emancipazione graduale dell’umanità dall’errore, ma la vicenda dell’amplificazione progressiva di un travisamento originario, nato nel buio di un antro. Il percorso è inverso rispetto a quello platonico: non dall’ombra alla luce, ma dalla parola solitaria all’eco globale, dalla menzogna individuale alla verità collettiva, intesa nell’accezione weberiana di verità socialmente costruita e condivisa.
La potenza di questa smentita risiede nella sua coerenza interna. Se Platone aveva fondato la filosofia sull’opposizione tra l’apparenza sensibile e la realtà intelligibile, tra il mondo delle ombre e il mondo delle Idee, Diderot mostra che quella medesima linea di faglia può essere il prodotto di una ritorsione: qualcuno ha persuaso gli uomini che il mondo sensibile sia inferiore a quello intelligibile, che il corpo sia subordinato all’anima, che il piacere ceda il passo alla rinuncia. Quella gerarchia di valori, quella svalutazione sistematica dell’immanenza a favore del dispositivo trascendente, ha servito fedelmente il disegno del misantropo, il quale mirava a rendere gli uomini infelici, offrendo loro la sottomissione camuffata da virtù.
IV. Il virus sintattico: Dio come meccanismo di replicazione culturale
Il frammento di Diderot anticipa con sorprendente precisione alcune intuizioni della biologia culturale contemporanea, sebbene formulate in un registro radicalmente diverso. Quando Richard Dawkins ne Il gene egoista introduce il concetto di meme come unità di informazione culturale che si replica e si trasmette indipendentemente dalla volontà dei suoi portatori, sta descrivendo un fenomeno che il testo di Diderot aveva già messo in scena: la capacità di certe unità simboliche di colonizzare le menti e replicarsi di generazione in generazione, sfruttando le architetture cognitive degli ospiti per modificarne il comportamento in modo inconsapevole.
La parola Dio, nel frammento di Diderot, opera esattamente come un meme secondo la definizione di Dawkins e Susan Blackmore: è un’entità informativa che si propaga non in virtù della propria verità, ma per la propria capacità di adattamento ai sistemi cognitivi e affettivi degli individui. La sua incomprensibilità, deliberatamente perseguita dal misantropo, costituisce paradossalmente la sua massima forza replicativa. Proprio perché non verificabile, la parola Dio non può essere falsificata, e ciò che sfugge alla falsificazione può svernare indefinitamente all’interno dei sistemi che la ospitano. La sua assenza di un significato fisso le permette di essere saturata da ogni cultura con contenuti propri, adattandosi a contesti diversi senza mai smarrire la propria matrice strutturale.
Questo aspetto del testo si lega alla questione sull’efficacia della chimera inventata nella caverna. Il misantropo non crea dal nulla una necessità: la intercetta, la nomina, le conferisce un profilo. Gli uomini attendevano quella parola consolatoria e debilitante. Egli ha semplicemente individuato il punto di innesco di un meccanismo latente, premendo un pulsante già presente nel corpo sociale. È questo il dato più inquietante dell’intera parabola: che la finzione più letale della storia abbia attecchito non per un mero accidente, ma perché rispondeva a una precisa vulnerabilità dell’umano.
Qui si genera una tensione che Diderot lascia irrisolta e che Nietzsche raccoglie due secoli dopo. Se la struttura che ha reso possibile l’invenzione del misantropo è una configurazione genuina, benché problematica, della psicologia umana, allora la semplice demolizione della chimera non basta a emancipare l’uomo. Abbattuto Dio, l’individuo cercherà un altro assoluto, un’altra maschera abbastanza vasta da saturare lo spazio che la divinità occupava. La questione non risiede nell’esistenza o nell’inesistenza di Dio, ma nella natura del desiderio che Egli aveva catturato e, soprattutto, in cosa fare di tale energia quando il simulacro che la abitava è stato smantellato.
V. L’uomo folle: Nietzsche e la diagnosi del nichilismo
L’uomo folle della Gaia Scienza entra in scena con un gesto paradossale: accende una lanterna alla chiara luce del mattino. Una sovraesposizione violenta, una luce conficcata dentro la luce. La lanterna denuncia un’impostura: serve a perforare la luce solare, quella familiare e rassicurante routine del senso comune, che ormai acceca gli uomini per troppa abitudine. È la cifra stilistica e teorica di Nietzsche: usare il paradosso e l’oltraggio per rivelare ciò che il normale occulta, portare la chiarezza oltre il limite del tollerabile per toccare la carne nuda del vero.
Il mercato in cui il folle si muove è il luogo della circolazione delle merci e delle idee, il teatro della modernità nella sua veste più banale e pretenziosamente libera: uno spazio in cui si scambiano valori senza interrogarsi sulla loro origine, in cui si consuma senza produrre, in cui si parla senza pensare. L’agorà è popolata da coloro che Nietzsche definisce nichilisti; ma è fondamentale precisare in quale accezione egli usi questo termine, poiché la banalizzazione del concetto è uno dei mali filosofici più diffusi.
I nichilisti del mercato non sono atei nel senso in cui lo si è a partire dall’Illuminismo; non hanno liquidato l’Assoluto attraverso la critica razionale e l’abbandono deliberato della fede. Sono qualcosa di più sottile e di più pericoloso: sono coloro che hanno smarrito i valori senza sapere di averli persi, che fluttuano nel vuoto senza avvertirne il freddo, comportandosi come se l’edificio assiologico tradizionale fosse ancora intatto mentre le sue fondamenta sono già rase al suolo. Ridono del folle convinti che basti cassare la parola Dio per essere liberi, senza accorgersi di rimanere strutturalmente cristiani: continuano a pensare in termini di colpa, di redenzione, di sacrificio, di morale dell’obbedienza; si sono limitati a sostituire il vecchio vocabolario con uno nuovo, lasciando inalterata l’architettura del pensiero.
Questa distinzione, tra nichilismo come perdita consapevole dei valori e nichilismo come smarrimento inconsapevole, è cruciale per penetrare il gesto del folle. Egli non si rivolge ai credenti: apostrofa chi crede di non credere più, chi pensa di aver già archiviato la questione, chi sorride del problema come di un residuo superato. La sua lanterna non è accesa contro il buio della fede, bensì contro l’oscurità del nichilismo inconsapevole, forse più opaco della fede stessa perché ignora la propria cecità.
«Dove se n’è andato Dio? — gridò — ve lo voglio dire! Siamo stati noi a ucciderlo, — voi e io!». La formula esibisce una tessitura retorica precisa. Il folle non dichiara che Dio non è mai esistito: questo sarebbe l’ateismo ordinario, la postura di chi nega dall’esterno una credenza altrui. Dice che Dio è morto, il che presuppone che sia stato vivo, che abbia esercitato una realtà, se non altro come forza capace di strutturare il pensiero e il comportamento umani. E aggiunge che lo abbiamo ucciso noi: non la scienza, non il progresso, non il materialismo storico, ma noi, tutti indistintamente, devoti e negatori. L’uccisione di Dio non è un atto deliberato e cosciente, ma il risultato cumulativo di millenni di storia in cui le condizioni che rendevano possibile il divino, il senso del sacro, l’ordito comunitario della vita religiosa, si sono progressivamente dissolte senza che nessuno decidesse esplicitamente di abrogarle.
VI. La morte di Dio come evento cosmologico
Le domande retoriche con cui il folle descrive le conseguenze della morte di Dio esibiscono una qualità che trascende la filosofia nell’accezione accademica del termine: esse intercettano una dimensione insieme cosmologica e fenomenologica, che investe non solo le categorie del pensiero, ma l’esperienza vissuta dell’orientamento nel mondo. «Chi ci diede la spugna per cancellare l’intero orizzonte? Come potemmo bere il mare fino all’ultima goccia? Che cosa facemmo quando sciogliemmo questa terra dalla catena del suo sole?»
L’orizzonte è la linea di faglia che separa il visibile dall’invisibile, il finito dall’infinito, il perimetro umano da ciò che lo supera. Finché l’Assoluto sussiste, quel confine è garantito: si danno un alto e un basso, una direzione, un vettore del movimento. La morte di Dio coincide con l’abolizione dell’orizzonte: non vi è più una linea di demarcazione, né una meta verso cui tendere, né un principio di orientamento che assegni un senso alle traiettorie dell’esistenza. Il sole, che nella metafora platonica fungeva già da emblema del Bene e da principio ordinatore della realtà, si separa dalla terra: il nostro pianeta non orbita più attorno a un centro, ma precipita nel vuoto.
L’immagine astronomica, «la luce delle stelle ha bisogno di tempo», che Nietzsche introduce nel congedo del folle, è forse la più precisa di tutto il testo. Quando osserviamo la volta celeste, percepiamo un chiarore che ha viaggiato per anni o per millenni prima di raggiungerci: intercettiamo il passato di quel corpo celeste, non il suo presente. Potremmo contemplare un astro già estinto, la cui radiazione prosegue il proprio viaggio verso di noi sebbene la sorgente si sia spenta da secoli. La morte di Dio opera come questa luce postuma: è un evento già consumato, ma i suoi effetti, l’impalcatura valoriale, le istituzioni religiose e la morale che ne derivava continuano a funzionare e a irradiare il mondo, come se la fonte originaria fosse ancora attiva. Le chiese sono stelle già morte. Le preghiere sono conversazioni con un passato che non sussiste più come presente. E coloro che ridono nel mercato sono gli indifferenti che scorgono ancora il riflesso dell’astro, senza comprendere che la sorgente si è dissolta.
«Vengo troppo presto — disse poi — non è ancora il mio tempo.» Questa constatazione, che potrebbe apparire come una rassegnazione, costituisce in realtà la diagnosi più lucida dell’intero aforisma. Il folle non è sconfitto: è precoce. La sua enunciazione è esatta, ma la sua ricezione risulta impossibile nel presente storico in cui si colloca. L’avvenimento, il crollo dell’Assoluto con il corteo di conseguenze che esso comporta per l’edificio dei valori, per l’asse dell’esistenza e per la possibilità di una morale post-metafisica, si è già compiuto, ma non ha ancora raggiunto la coscienza collettiva. La distanza che separa l’evento dalla sua comprensione ricalca lo scarto temporale che intercorre tra lo spegnimento di una stella e il momento in cui il suo ultimo raggio cessa di accarezzare la terra.
VII. Il nichilismo come passaggio: dalla perdita dei valori alla creazione di valori
Il punto in cui la lettura ordinaria del testo nietzschiano si inceppa, e che costituisce forse il contributo più originale dell’aforisma 125 alla tradizione filosofica, è la diagnosi del nichilismo come condizione transitoria e non come stato terminale. La morte di Dio non è la fine: è l’inizio. È l’esordio di qualcosa che il folle intravede e che la massa nel mercato non sa ancora nominare.
Per comprenderlo occorre distinguere tra due forme di nichilismo che il testo implica senza esplicitare completamente, una distinzione che Nietzsche svilupperà poi in modo più sistematico in altri scritti. Il nichilismo passivo è la condizione degli uomini del mercato: hanno smarrito i valori tradizionali senza sostituirli con nulla, fluttuano nel vuoto del dopo-Dio senza la lucidità di riconoscerlo come tale, e tendono a colmare quel vuoto con surrogati, ideologie, nazionalismi, culti del progresso, che mutuano la stessa struttura della chimera inventata dal misantropo senza averne la grandiosità oscena. Il nichilismo passivo è la malattia, non è la cura.
Il nichilismo attivo è invece la postura di chi ha attraversato la perdita dei fondamenti con piena consapevolezza, ha guardato il tavolo vuoto senza distogliere lo sguardo, e ha riconosciuto in quel deserto una liberazione, la condizione di possibilità per l’istituzione di valori genuinamente nuovi. Finché l’Assoluto vive, l’uomo non può essere artefice nel senso pieno del termine: può commentare, interpretare, applicare codici già dati, ma mai generarli. Il tavolo è già apparecchiato da un altro e il suo ruolo si riduce a consumare ciò che gli viene servito, chiamandolo nutrimento.
Con Dio morto il tavolo si scopre spoglio, e il nichilismo passivo scorge solo la mancanza, solo i piatti che non ci sono più, il pasto che non arriverà. Il nichilismo attivo riconosce nella fame la scaturigine della creazione: è la possibilità inedita di apparecchiare da sé, di scegliere non solo cosa mangiare ma come cucinare, di essere autori invece di ospiti.
Qui si situa la figura dell’oltreuomo, Übermensch, che Nietzsche elabora in modo più esteso nello Zarathustra ma che è già implicita nell’annuncio del folle. L’oltreuomo non è un superuomo nel senso della letteratura popolare, un essere biologicamente o cognitivamente superiore all’uomo ordinario. È un modo di stare davanti all’abisso che la morte di Dio ha spalancato: l’attitudine di chi ha attraversato il nichilismo senza esserne consumato, che ha veduto il crollo dei decreti fondati sulla trascendenza e ha trovato la forza e la lucidità di forgiare valori radicati nell’immanenza, su questa vita, su questo corpo, su questa terra, senza chiedere convalida a nessun cielo.
Il creatore di valori non è liberato dal peso della responsabilità: al contrario, sostiene un fardello incomparabilmente più grande del credente, poiché non vanta nessuna istanza esterna che garantisca le sue scelte. Non c’è più un Dio a convalidare la sua morale, non c’è più una trascendenza a giustificare il suo assetto assiologico, non c’è più un’autorità superiore a cui appellarsi quando le sue creazioni si rivelano insufficienti o errate. C’è solo lui, la sua potenza, la sua lucidità, la sua volontà di dare forma al mondo invece di subire la forma che altri gli hanno imposto.
VIII. La massa: il nichilismo inconsapevole come pericolo strutturale
La massa che ride nel mercato di fronte al folle è la medesima che aveva ascoltato il grido del misantropo nei secoli precedenti: una moltitudine separata da generazioni di storia, ma identica nella struttura del suo rapporto con i valori. Al tempo del misantropo si prostrava, si ridestava, disputava, si anatemizzava e si sgozzava. Al tempo del folle ride. In entrambi i casi, non decodifica ciò che le viene annunciato e reagisce con i dispositivi che le sono più familiari: la prostrazione e il massacro ieri, il sarcasmo e l’indifferenza oggi. In ogni circostanza, la relazione con il messaggio resta fondamentalmente reattiva e priva di elaborazione critica.
Ma la risata del mercato si rivela più insidiosa della prostrazione che aveva accolto il grido del misantropo, poiché funge da sintomo di un nichilismo inconsapevole che si crede il contrario di ciò che è. Gli uomini che scherniscono il folle sono convinti di essere disincantati, affrancati dalla superstizione religiosa, emancipati dall’oppressione dogmatica e dai vincoli che la fede imponeva. Non si avvedono di aver liquidato i decreti fondati sull’Assoluto senza sostituirli con nulla, o peggio, rimpiazzandoli con surrogati che conservano l’intelaiatura della chimera originale senza possederne nemmeno la truce grandiosità.
La Nazione, la Razza, il Progresso, il Mercato: questi nuovi assoluti della modernità mutuano la medesima struttura del Dio inventato dal misantropo. Sono idoli abbastanza vasti da pretendere una devozione senza riserve, abbastanza indecifrabili da eludere ogni verifica, abbastanza perentori da non poter essere negoziati. E producono i medesimi effetti: la sottomissione dei fedeli, la persecuzione degli eretici, l’anatema contro i dissenzienti, la violenza contro chiunque minacci l’icona. Il nazionalismo del XIX e XX secolo, con il suo corteo di guerre e genocidi, non è che la replica in chiave laica del massacro che il risentimento del misantropo aveva innescato con la parola Dio: la stessa matrice, il medesimo meccanismo, la medesima ferocia, semplicemente proiettata su un oggetto diverso.
Il pericolo che il folle intravede, e che la folla non riesce a scorgere, risiede precisamente in questo: il nichilismo inconsapevole non genera libertà, bensì nuove forme di servitù; la fine di Dio, se disgiunta dalla cognizione delle conseguenze, non partorisce l’oltreuomo ma l’uomo mediocre. Costui ha smarrito la sostanza della fede senza guadagnare la statura della creazione; fluttua nel vuoto senza abitarlo, saturando l’assenza con ciò che trova a portata di mano, senza interrogarsi sulla qualità dei materiali che impiega.
«Vengo troppo presto — non è ancora il mio tempo.» Non è rassegnazione: è la presa d’atto che il nichilismo attivo, la capacità di attraversare la perdita dei fondamenti e di istituire nuovi valori, esige una maturazione che non si può accelerare. La morte di Dio si è già consumata, ma i suoi esiti, lo smarrimento del nichilismo, la necessità di forgiare sensi dall’interno dell’immanenza e la responsabilità senza alibi dell’artefice, non sono ancora stati compresi da chi quel decesso ha provocato inavvertitamente. Il folle annuncia ciò che è già accaduto a quanti ancora lo ignorano, poiché privi dell’intelaiatura necessaria a ricevere la notizia e a tramutarla in azione creatrice.
IX. Il gesto finale: la lanterna spezzata e il Requiem nelle chiese vuote
Il folle getta a terra la lanterna e la spezza. Il gesto esibisce una precisione simbolica che richiede di essere letta lentamente, senza fretta interpretativa. L’utensile non serve più, poiché non ha illuminato nessuno nell’agorà. Infrangerlo costituisce il riconoscimento che l’illuminazione non può darsi attraverso lo strumento dell’argomentazione diretta, della dimostrazione o della didascalia. Chi doveva vedere ha già scorto il vero, e in questo senso il chiarore artificiale ha esaurito il proprio compito; chi si ostina a non vedere non vedrà comunque. Spezzare la lanterna dinanzi alla folla significa sancire che il rifiuto non è cognitivo ma esistenziale: il mercato non difetta di comprensione, semplicemente respinge l’annuncio, poiché accoglierlo esigerebbe una metamorfosi che non è pronto a compiere.
Il Requiem che il folle intona nelle chiese è forse il gesto più filosoficamente gravido dell’intero aforisma. Varcare la soglia dei santuari, delle istituzioni edificate per onorare l’Assoluto, e cantare il canto funebre per Dio è un atto che racchiude simultaneamente il riconoscimento e la sanzione, la denuncia e il rispetto. Non si tratta di un sacrilegio nel senso ordinario di oltraggio: lo è nell’accezione etimologica di sacer facere, consacrare attraverso un rito. Il folle introduce nelle navate la liturgia più appropriata per ciò che esse effettivamente custodiscono: il commiato da una divinità estinta. Le chiese sono tombe. Il Requiem è la partitura dei sepolcri. Il folle non demolisce i templi: li prende sul serio più di quanto non facciano i loro stessi devoti, rintracciando in essi la funzione funeraria che assolvono inconsapevolmente, e dandone esplicita sanzione rituale.
Viene cacciato, naturalmente. L’espulsione si rivela la risposta più sintomatica di tutte, più delle risate del mercato, più dello sconcerto degli astanti. Essa dimostra che le istituzioni religiose prediligono la simulazione della vita alla verità del decesso; che la loro funzione in senso sociologico, quella che gli apparati svolgono indipendentemente dalle intenzioni dichiarate, consiste nel perpetuare il simulacro di Dio anche quando le condizioni storiche e ontologiche che lo sorreggevano si sono definitivamente dissolte. Le chiese si configurano come agenzie di resistenza al nichilismo nel senso deteriore del termine: esse si oppongono alla consapevolezza della morte di Dio non per propiziare un superamento o un’altezza nuova, ma per preservare la propria sopravvivenza istituzionale.
X. Diderot e Nietzsche: la parabola completa
Si giunge ora al punto in cui i due testi, separati da un secolo e mezzo di storia, appartenenti a tradizioni intellettuali diverse, scritti in lingue e registri differenti, si toccano e si completano nella loro opposizione. Diderot mostra la nascita; Nietzsche mostra la morte. Ma mostrare la genesi e il tramonto dell’Assoluto significa esibire la struttura completa del rapporto tra la gregaria disposizione umana all’illusione e le forme storiche in cui tale debolezza si cristallizza: significa mostrare non solo che Dio sorge e tramonta, ma perché viene istituito, come si dissolve e cosa permane dopo il crollo.
Ciò che rimane, nel frammento di Diderot, è una chimera che prolifera indipendentemente dal suo artefice, che si trasmuta e si adatta a qualsiasi contesto, sopravvivendo a ogni critica poiché non costituisce fondamentalmente una tesi razionale, bensì una postura affettiva. È una risposta a quella vulnerabilità antropologica che non può essere confutata per via logica, essendo non un’affermazione di fatto ma un atto di reazione psicologica. Il misantropo aveva generato un dispositivo più grande di lui, un simulacro destinato a camminare nel mondo per millenni, lasciando tracce di violenza e di bellezza che egli stesso non avrebbe potuto presagire.
Ciò che rimane, nel frammento di Nietzsche, è il vuoto, ma un vuoto di una qualità precisa: assenza di ciò che era presente, conserva pertanto la forma di ciò che è scomparso. Il deserto lasciato dall’Assoluto ha il profilo di Dio, vanta le dimensioni di ciò che occupava lo spazio, custodisce il negativo impresso di quel fondamento. E questo vuoto può essere abitato in due modi radicalmente divergenti: dal nichilismo passivo, che lo satura con surrogati sempre più mediocri, o dal nichilismo attivo, che lo riconosce come radura d’eccezione per la creazione e vi introduce la propria volontà di dare forma al reale.
La connessione tra i due testi si chiarisce ora in tutta la sua precisione. Il misantropo di Diderot aveva intercettato la domanda umana di consolazione e l’aveva usata come arma; aveva compreso che gli uomini tendono strutturalmente a cercare un’istanza che li deresponsabilizzi, e aveva offerto loro una finzione che appagasse quel sintomo tramutandolo in catena. Il folle di Nietzsche penetra la medesima architettura ma ne trae la conclusione opposta: poiché la disposizione all’illusione è un dato radicato, la semplice demolizione della chimera che la saturava non è sufficiente. Occorre un lavoro diverso, più radicale, che converta la natura stessa di quella domanda. La creazione di valori non coincide con la sostituzione di un idolo con un altro: è la trasfigurazione del modo in cui l’uomo abita il proprio desiderio di grandezza, transitando dal regime della ricezione passiva, che accetta i decreti formulati da altri, al registro della creazione attiva, in cui si fa autore dei propri sensi, con tutto il rigore e la responsabilità che questo comporta.
XI. La domanda che rimane
Quando la lanterna è spezzata e il mercato è tornato ai suoi affari, quando il folle ha già intonato il suo Requiem nelle chiese e ne è stato scacciato, rimane un interrogativo che i due testi formulano congiuntamente senza scioglierlo, poiché la risposta appartiene al futuro di chi legge più che al passato di chi ha scritto.
Il misantropo aveva replicato al tradimento degli uomini con la ritorsione più imponente della storia: aveva ideato un dispositivo capace di schiavizzarli per millenni, di tramutare la loro paura in uno strumento di obbedienza e di violenza. La sua reazione era commisurata alla ferita subita, ma esibiva anche, in quella medesima proporzione, la postura di chi non confida nella possibilità di un riscatto, di chi scorge nell’umano solo la materia di uno sfruttamento anziché il soggetto di una metamorfosi.
Il folle di Nietzsche aveva risposto alla stessa architettura, che il misantropo aveva capitalizzato, con un annuncio: Dio è morto, e questo costituisce l’evento più grande che la storia occidentale abbia conosciuto. Ma l’enunciazione era prematura, poiché i destinatari non possedevano ancora l’intelaiatura necessaria a convertirla in azione creatrice. «Vengo troppo presto.»
La domanda che i due testi pongono al lettore contemporaneo è la seguente: siamo arrivati? La modernità, con la sua secolarizzazione, con i suoi surrogati del sacro, con i suoi nuovi idoli nazionali, economici e ideologici, ha attraversato il nichilismo senza esserne fagocitata? Ha conquistato la statura necessaria per farsi creatrice di valori invece che consumatrice di chimere? O si trova ancora in attesa del folle, sospesa nel momento in cui la notizia del decesso non è giunta alle orecchie di chi quel decesso ha provocato?
La risposta è evidentemente negativa, e tale esito non è motivo di disperazione, bensì di lavoro. Il misantropo aveva scommesso sulla debolezza irrimediabile degli uomini. Il folle di Nietzsche scommette sulla loro possibile altezza: una dignità non garantita, che esige una maturazione di cui non si possono computare i tempi, ma che risulta strutturalmente accessibile poiché già contenuta in nuce nella medesima disposizione che ha generato la chimera e la sua critica. Chi ha istituito Dio, chiunque abbia nutrito una paura abbastanza vasta da accogliere quel nome, custodisce in sé anche la facoltà di affrancarsi da quel dispositivo, di plasmare sensi più circoscritti e più veri, fondati sull’immanenza invece che sulla trascendenza, sulla potenza invece che sulla debolezza, sulla creazione invece che sulla sottomissione.
Dio nasce da un urlo di odio in una caverna buia. Muore in un mercato illuminato, tra una folla che ride senza sapere di cosa ride. In mezzo si dipana la storia intera, con le sue cattedrali e i suoi roghi, le sue preghiere e le sue inquisizioni, la sua devozione e la sua ferocia: tutta la grandezza e tutto il risentimento che un’unica parola ha saputo generare. E dopo, il nichilismo opera come passaggio, come camera di decompressione tra i valori ricevuti e i valori creati, come spazio vuoto in cui può sorgere per la prima volta qualcosa di autenticamente umano nel senso più pieno del termine: un senso che non deriva la propria autorità da nessun cielo, che non domanda convalida a nessuna trascendenza, e che sostiene interamente il peso della propria responsabilità senza poterlo scaricare su alcuna istanza aliena.
La statura che questa responsabilità esige è la misura di tutto il cammino che resta da percorrere.
Riferimenti principali: Denis Diderot, Aggiunta ai pensieri filosofici, aforisma LXXII, Il misantropo (c. 1762); Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 125, L’uomo folle (1882); Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale (1887); Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra (1883-1885); Platone, La Repubblica, libro VII (Il mito della caverna); Richard Dawkins, Il gene egoista (1976); Susan Blackmore, La macchina dei memi (1999).
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