Impostazione del problema
Il problema dell’individuazione è il problema della costituzione dell’individualità a partire da una sostanza o natura comune: per esempio della costituzione di questo uomo o di questo animale a partire dalla sostanza “uomo” o dalla sostanza “animale”. Da ciò si ricava che il problema dell’individuazione non deve essere confuso
- né con il problema dell’entificazione, che riguarda l’unità o l’identità della cosa (che cos’è che fa di una cosa una cosa, che cos’è che fa di un ente un ente), cioè il suo essere qualcosa
- né con il problema della specificazione, che riguarda la differenziazione di una cosa (che cos’è che fa sì che una cosa sia differente da altre cose dello stesso genere).
Prendiamo, ad esempio una sostanza come animale. Posso chiedermi che cos’è che fa sì che l’animale sia qualcosa, che cosa lo rende un ente (problema dell’entificazione), oppure posso chiedermi che cos’è che fa sì che l’animale sia un animale e non, ad esempio, una pianta (problema della specificazione) oppure che cos’è che fa sì che un animale sia proprio questo animale (problema dell’individuazione). Tutto ciò lascia pensare che l’individuo (quest’uomo, questa pietra, questo animale, ecc.) sia il risultato di un triplice processo “produttivo”:
- innanzitutto dev’essere qualcosa, e precisamente un sostegno atto a ricevere le determinazioni; dev’essere un sostrato indeterminato, ma determinabile (ὑποκείμενον, hypokeìmenon, substantia), un che (quid) di sussistente (deve propriamente essere);
- poi, fra le cose che sono dev’essere qualcosa di differente o di specifico (aliquid) rispetto ad altre cose che sono, dev’essere un determinato ente, un ente che si caratterizza non in sé, ma in opposizione ad altri enti (un determinato universale, un genere o una specie, sostanze seconde nel senso aristotelico);
- infine fra le cose di una certa specie dev’essere questa determinata cosa.
Nella proposizione “questo animale è un ente” il problema dell’individuazione non riguarda né l’esser-ente di questo animale (problema dell’entificazione), né l’essere animale di questo ente (problema della differenziazione), ma l’esser questo dell’ente animale.
La soluzione tradizionale: Aristotele, Tommaso
La prima e più antica risposta metafisica al problema dell’individuazione è la seguente: l’individualità dipende dalla materia, cioè un determinato ente è questo ente perché la materia lo affetta. Il presupposto sul quale una simile risposta si regge è che l’individuo (ἄτομον, átomon) debba essere in sé sussistente e, perciò, realmente distinto da ogni altro ente o, il che è lo stesso, debba essere numericamente uno e, quindi, necessariamente molteplice.
Tale risposta risale ad Aristotele:
Tutte le cose che sono molteplici per numero hanno materia (ὕλη): infatti la forma di una molteplicità è una e identica, come, per esempio, la forma dell’uomo, invece Socrate e Callia non sono uno. (Met., XII,8, 1074 a 33).
Il concetto, cioè la specie “uomo”, non ha materia, pertanto, pur essendo qualcosa di determinato (non è, infatti un delfino, né una zappa), ha un unità formale, è un predicato comune e, come tale, può attribuirsi a molti; Socrate, invece, per il fatto di avere materia è unico e impredicabile. Un determinato uomo è Socrate perché ha la materia. Tuttavia anche Callia è materiale e questo può far sorgere qualche dubbio sulla capacità della materia di individuare, dal momento che essa è un qualcosa che Socrate e Callia hanno in comune. Per questa ragione Tommaso d’Aquino precisa che il principio di individuazione non è tanto la materia in quanto tale, cioè la cosiddetta materia comune, ma la materia signata quantitate:
Principio di individuazione non è la materia comunque intesa, ma solo la materia designata (materia signata); con questo termine intendo indicare la materia in quanto sottostante a certe dimensioni. Tale materia verrebbe posta nella definizione di Socrate, se Socrate fosse definibile. Nella definizione di uomo non viene posta la materia designata, giacché in tale definizione non entrano quest’osso e questa carne, ma osso e carne in generale, che sono la materia non designata dell’uomo. (Tommaso d’Aquino, De ente et essentia II, 6)
La materia signata è la materia che soggiace a dimensioni quantitative ed essa è ciò che non entra nella definizione di qualcosa, è quindi qualcosa di inessenziale. Dal punto di vista dell’essenza, fra “uomo” e Socrate non può esservi differenza o, il che è lo stesso, uomo e Socrate differiscono fra loro per il fatto che l’uno è un’essenza determinata o differenziata, ma non designata, mentre l’altro è la stessa determinata essenza, ma designata. La segnatura, ciò per cui l’individuo differisce dalla specie, è un’accidentalità. Ben diverso è, invece, il modo in cui specie e genere differiscono: l’individuazione, in quanto segnatura della specie, è un accadere estrinseco all’essenza, la specificazione, invece, in quanto divisione del genere o identità ed emergenza della specie o differenza, è un processo essenziale:
L’essenza del genere e l’essenza della specie differiscono per il fatto che l’una non è designata e l’altra lo è, benché la natura della designazione sia diversa nei due casi: infatti la designazione dell’individuo nei confronti della specie avviene mediante la materia designata dalle dimensioni, mentre la designazione della specie nei confronti del genere avviene mediante la differenza specifica, la quale viene desunta dalla forma di una realtà. (Tommaso d’Aquino, De ente et essentia III,1)
Che cosa sia, in particolare, la segnatura individuale, ciò che fa di un individuo di una determinata specie questo individuo (hic homo), Tommaso ce lo dice nella Summa teologica (III, q.77): è la sua situazione nello spazio e nel tempo, l’hic et nunc in cui la specie si dà. Questa soluzione varrà per la maggior parte dei filosofi, come ad esempio per Schopenhauer, il quale, considerando la volontà come la sostanza unica e comune di tutti gli esseri, vide il principio di individuazione nello spazio e nel tempo:
… Chiamerò d’ora in poi lo spazio e il tempo principium individuationis. Infatti soltanto in virtù dello spazio e del tempo ciò che è simile e uno nell’essenza e nel concetto ci appare come diverso e come multiplo, sia nella coesistenza spaziale, sia nella successione temporale. … (la volontà) è una: ma non alla maniera dell’oggetto, la cui unità non risulta che dal contrasto con una possibile; né a guisa di un concetto, che è unico solo perché astratto dalla pluralità; è invece una perché fuori del tempo, fuori dello spazio, fuori del principium individuationis, cioè fuori di ogni possibile molteplicità. (A. Schopemhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung § 23)
Abbiamo qui due tipi di unità
- l’unità numerica, sempre data in rapporto a una molteplicità, cioè l’unità ontica, quella dell’oggetto in rapporto alla percezione e quella del concetto in rapporto all’intelletto;
- l’unità non numerica, unità formale o virtuale, che non si dà in rapporto a una pluralità, ma il cui essere consiste, propriamente, nel darsi come pluralità di fenomeni (il mondo della rappresentazione)
È lo spazio e il tempo che individuano la volontà, rendendola molteplice e differenziata.
La soluzione scotista
Di gran lunga più interessante è la soluzione scotista a questo problema. Duns Scoto parte da una concezione ontologica del tutto diversa, quella dell’univocità dell’essere, ed elabora una radicale critica al modo tradizionale secondo il quale il problema dell’individuazione è stato impostato. Vedere l’individuazione nella materia, nella quantità, nella forma, nello spazio-tempo, nell’esistenza e così via è un errore perché sempre si guarda l’individuo e si cerca in esso ciò che lo rende tale, più precisamente si cerca che cosa faccia di un individuo un individuo. Ma il principio di individuazione non può consistere in una cosa, esso non è una res che si aggiunge a una res communis. Non c’è un ente universale, una quidditas, che, grazie all’aggiunta di una qualche determinazione, diventi un ente particolare. L’individualità, invece, è l’ultima realtà dell’ente (actualitas ultissima formae), che determina e contrae la natura comune all’individualità, ad esse hanc rem. Quest’ultima realtà è la perfezione della cosa e riguarda l’ente individuale nella sua totalità e non in qualche aspetto particolare. Due sono i concetti che dobbiamo chiarire per comprendere la soluzione scotista a questo problema
- che cos’è la natura communis e in che cosa si differenzia dall’universale aristotelico;
- qual è il senso del contrarsi della natura nell’haecceitas .
La natura communis
La natura di Scoto è ciò che precede tanto l’universale, quanto l’individuale. Essa, pertanto, non va confusa né con un ente particolare, per quanto perfetto questo sia, né con la molteplicità degli enti (l’essere nella sua totalità) né con un universale nel senso del concetto. Un esempio può chiarire tale nozione: l’umanità, in quanto natura, non si confonde né con un determinato uomo, né con l’insieme degli uomini, perché un insieme non è una natura, ma una collezione di elementi, né con il concetto di uomo, tanto che essa non è predicabile come un universale si predica di un singolare (posso dire Giovanni è un uomo, non Giovanni è umanità).
Una natura non è “una” nel senso dell’unità numerica, né “multipla” nel senso di una molteplicità contrapposta a questa unità; essa non è né universale in atto (nel senso in cui è universale una cosa in quanto oggetto dell’intelletto) né è di per sé particolare. (Duns Scoto, Opus Oxoniensis II 3, “31”)
Il fatto che la natura non sia né individuale, né molteplice, né universale, non sia quindi in nessuno dei modi in cui qualsivoglia ente è, la rende affatto diversa da ogni ente, cioè da alcunché di sussistente, senza che per questo essa sia un mero nulla. Una natura, pur essendo ni-ente, è reale. La sua realtà è sempre in rapporto a un determinato individuo, o a una molteplicità di individui o al concetto stesso di un ente, senza tuttavia confondersi con tali enti. Essa precede tutte queste determinazioni ma non esiste separatamente da esse. Se la differenza fra natura e individuo può sembrare chiara, più sfumata appare, invece, quella fra natura e concetto o universale. Possiamo schematicamente dire, a tale proposito, che per Scoto
- l‘individuale è ciò che è tale da non potersi trovare che nell’ente presso il quale si trova
- la natura è ciò che è tale da potersi trovare anche presso un altro ente oltre che l’ente presso cui si trova (l’umanità si trova presso Giovanni e presso Maria)
- l’universale, invece, è ciò che può essere predicato tanto di un ente quanto di un altro (uomo lo posso dire tanto di Giovanni quanto di Maria), ma che non può trovarsi presso nessun ente, dato che è presente solo nell’intelletto.
Mentre per Aristotele l’universale è in re e de re (ecco l’inscrizione della differenza in un’identità presupposta, cioè l’inscrizione della specie nel genere), per Scoto, invece, la natura è in re, l’universale è solo de re. Nessuna determinazione quidditativa può contrarre una natura communis ad esse hanc rem: né la natura communis è una res (essa non è nulla al di fuori di un ente determinato, individuale o universale che sia) né tantomeno lo è il principio di individuazione di tale natura, perché l’individuazione non è affatto il risultato di un’azione effettuata da un agente esterno all’ente individuato né è un qualcosa di determinato che si aggiunge a un ente per renderlo questo ente. Per Scoto nessuna res è in grado di individuare un’altra res. Siamo a un punto decisivo per la comprensione del problema.
L’essere univoco è lo stesso che si dà come umanità o come cavallinità (due naturae communes in cui l’essere univoco si differenzia, ma dalle quali non è diviso, perché ogni natura è coestensiva all’essere, un po’ come gli attributi di Spinoza); ora ogni natura, in sé, è ciò che è senza esigere né la singolarità né l’universalità, cioè l’umanità è ciò che è, nella sua essenza, indipendentemente dal fatto che ci sia un solo uomo o molti uomini. Questo in termini scotisti si dice affermando che alla natura non ripugna né l’unità né la molteplicità o che la natura communis è indifferente all’uno e ai molti. Tuttavia una cosa o un ente, per essere, non può esimersi dall’essere un individuale o esistente, o un universale o pensabile, sicché la non ripugnanza della natura communis a essere qualcosa di individuale o di universale non è indifferenza nel senso di estraneità ma apertura e virtualità, ha cioè il carattere proprio dell’indeterminato determinantesi.
Se l’individuazione fosse la produzione di un composto formato dalla sostanza più gli accidenti, l’individuo non sarebbe un ente dotato di valore ontologico autonomo, perché ciò che lo caratterizza e lo distingue dagli altri individui sono gli accidenti, determinazioni il cui essere è derivato. Intendo dire che l’individualità non coinvolgerebbe l’ente in oggetto nella sua totalità ma toccherebbe solo la sua parte più transeunte, caduca, inessenziale, sarebbe una determinazione negativa e limitante, un impoverimento della natura. Per Scoto, invece, l’individuazione è una contrazione della natura communis, cioè l’attualizzazione di una virtualità.
L‘haecceitas
L’haecceitas esibisce la natura communis nella sua perfezione attuale: natura communis + haecceitas non formano una composizione reale, come sostanza + accidenti o materia + forma, perché l’haecceitas non si aggiunge alla natura communis come un quid , ma la perfeziona in ordine all’esse: questo significa che tutto, in un individuo, è individuato, nello stesso senso in cui in Spinoza il modo secondo il quale un attributo si dà attinge l’essenza dell’attributo nella sua totalità. Con linguaggio aristotelico Scoto mostra come la sua concezione sia distante da quella del filosofo greco sia in rapporto alla differenza individuale che in rapporto alla differenza specifica, fra le quali egli traccia un parallelismo. Nel suo applicarsi al genere, la differenza specifica può essere intesa in un duplice senso
- la differenza specifica, o l’essenza dalla quale essa si trae, aggiunge al genere una res: ad esempio, la razionalità aggiunge all’animalità una essenza che non vi è contenuta, di modo che la specie uomo, pur avendo una sua unità, è composta di parti realmente distinte (che la razionalità, in quanto differenza specifica, sia qualcosa è un assunto fondamentale della metafisica aristotelica, per obbedire al quale il filosofo greco nega che l’essere sia un genere);
- la differenza specifica non è un’altra cosa rispetto a ciò a cui essa si applica, ma solo un’altra formalità della stessa cosa, è ciò per cui il genere è nella sua totalità specificato. Ora la differenza individuale è una contrazione ultima della forma in questo secondo senso.
Possiamo vedere una versione moderna di tale concetto della differenza specifica nella concezione dell’uomo di Arnold Gehlen: il pensatore tedesco, fra i fondatori della teoria sistemica della società, partendo dalla classica definizione di uomo come animale razionale rifiuta di vedere la differenza fra l’animale uomo e l’animale di un’altra specie concentrata in quella determinazione specifica che è la razionalità. Se così fosse, infatti, l’uomo sarebbe un capitolo, forse l’ultimo, della zoologia per ciò che riguarda il suo essere organismo vivente, e godrebbe, all’interno del genere animale, di una sua specificità per il possesso di un qualcosa che manca agli altri animali, appunto la razionalità. Se si accoglie questo punto di vista, scrive Gehlen, sfuma una possibilità essenziale:
Quella che la differenza dall’animale possa consistere, nel caso dell’uomo, in una legge strutturale che lo coinvolge interamente, e che perciò lo “stile” o la forma in cui avvengono i movimenti, le azioni, le estrinsecazioni fonetiche, gli atti dell’intelligenza, le esperienze pulsionali possano essere per principio altri. … (Si tratta di) dimostrare un’unità della legge strutturale che domina tutte le funzioni umane, da quelle corporee a quelle spirituali. (A. Gehlen, L’uomo, Feltrinelli, p. 49)
Ecco un modo radicale di concepire la differenza: non come una cosa che una specie possiede e un’altra no, ma come una diversa organizzazione , un diverso progetto, della stessa cosa, per cui anche le funzioni animali, quelle che l’uomo ha in comune con l’animale, sono specificamente umane, cioè in sé differenti. Scoto, naturalmente, non parla di legge strutturale, ma che altro significa attribuire la differenziazione specifica non a qualcosa, ma a una formalità che coinvolge il genere in tutti i suoi aspetti? Ora, come la specie contrae il genere, così l’individuo contrae la specie, però con una differenza importante: mentre la differenza specifica è una forma (il darsi dell’essere in una natura), è una differenza virtuale dell’essere univoco, la differenza individuale, invece, è l’attualità ultima di una forma, è cioè il modo in cui la specie esiste, si presenta. L’individuazione, pertanto, è l’attualizzarsi della natura communis, il modo intrinseco di un attributo, nel senso spinoziano, ed è opera, secondo Deleuze dell’intensità.
Senza ridurre e appiattire posizioni filosofiche per molti aspetti diversissime su un’unica prospettiva, appare tuttavia un’essenziale prossimità fra questi filosofi riguardo all’impostazione ontologica e, in particolare, riguardo all’individuazione, che dell’ontologia rappresenta il problema per eccellenza. Possiamo fornire uno schema indicativo e da prendere in modo puramente analogico:
| Scoto | Ens | Natura | Haecceitas |
| Spinoza | Sostanza | Attributo | Modo |
| Deleuze | (Essere) | Differenza | Ripetizione |
L’haecceitas è l’ultima attualità della natura, cioè della differenza che l’essere propriamente è, nello stesso senso in cui il modo spinoziano è un’affezione della sostanza, cioè dell’essere stesso, differente nell’attributo, e la ripetizione di Deleuze è una variazione intensiva della differenza, in cui si esprime l’Essere come Eterno ritorno. Non c’è natura fuori dall’haecceitas, né attributo fuori dal modo, né differenza fuori dalla ripetizione, perché l’essere consiste nel venire alla presenza (= individuarsi o attualizzarsi) della differenza (virtualità).
Individuazione e differenza
L’essere, allora, non è tanto la virtualità contrapposta all’attualità, quanto il potere di ripetere la differenza, la capacità di attualizzarsi della natura, la forza di variare (differire) mantenendosi (ripetendosi) e di mantenersi (ripetersi) variando (differendo). C’è una bellissima pagina di Sartre che mostra come l’essere altro non sia che individuazione e come quest’ultima altro non sia che venire alla presenza della differenza. E, ancora, come tutto ciò altro non significhi che la negazione di ogni sostanzialità dell’essere, tutto risolto nella differenza che viene alla presenza.
La qualità non è altro che l’essere del questo considerato al di fuori di ogni relazione esterna con il mondo o con altri questi. … Il giallo del limone non è un modo soggettivo di conoscere il limone: è il limone. E non è affatto vero che l’x-oggetto appaia come la forma vuota che tiene assieme delle qualità disparate. Infatti il limone si svolge per intero attraverso ciascuna delle sue qualità, e ciascuna delle sue qualità si dilata tutta attraverso ciascuna delle altre. È l’acidità del limone che è gialla, è il giallo del limone che è acido; si mangia il colore di un dolce, e il suo sapore è lo strumento che ne svela la forma e il colore a ciò che possiamo chiamare l’intuizione alimentare; inversamente, se tuffo un dito in un vaso di marmellata, il freddo appiccicoso di quella marmellata è per le mie dita la manifestazione del suo sapore zuccherino. … Ogni qualità dell’essere è tutto l’essere; è la presenza della sua assoluta contingenza, è la sua indifferenza irriducibile; la percezione della qualità non aggiunge niente all’essere, tranne il fatto che c’è dell’essere come questo. In questo senso la qualità non è affatto un aspetto esteriore dell’essere: perché l’essere non avendo dei “di dentro” non può neanche avere dei “di fuori”. Semplicemente, perché vi sia qualità, bisogna che vi sia dell’essere per un nulla che per sua natura non sia l’essere. L’essere invero non è in sé qualità, benché non sia niente di più né di meno. Ma la qualità è l’essere tutto intero che si manifesta nei limiti del vi è . (J. P. Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano, p. 243/4)
Non c’è che l’individuale (tutto ciò che esiste esiste come individuo, cioè come il differenziato della differenza) e l’individuazione è l’actualitas ultissima formae, l’effettuazione della forma, il farsi sensibile della struttura ideale. È l’individuazione che produce la specificazione o, il che è lo stesso, ogni differenza è preindividuale: l’individuazione è il processo che produce la differenza, che poi l’individuo esibisce. Ora, se è vero che l’essere che esiste è l’individuale e che esistere è essere nello spazio e nel tempo come qualcosa di determinato, sembra che siamo tornati al punto di partenza, sembra che l’individuazione, cioè, sia opera della situazione spazio-temporale. L’individuato, tuttavia, non è l’individuazione.
Perché la forma o natura, l’attributo, l’Idea in quanto struttura differenziale devono attualizzarsi ed esistere nell’esteriorità spazio-temporale? E, soprattutto, qual è il fattore individuante, ciò che porta all’apparire, e quindi all’essere, la differenza (differenza che l’individuazione produce e che l’individuo incarna)? Se l’Essere è differenza, se l’essere, cioè, è sempre una forma d’essere, solo il differenziarsi della differenza, cioè il darsi della differenza in quanto tale, è individuante e differenziante. L’individuazione, in quanto portare la differenza all’apparire, in quanto produzione della differenza, è differenziazione della differenza: la differenza, per apparire tale, non può che differenziarsi, la differenza, che è variazione, appare solo nella varietà.
Secondo Deleuze, l’essere proprio del sensibile è l’intensità, appunto differenza della differenza. Prendiamo, ad esempio, una qualità, il bianco. Il bianco in sé, differenza in sé, è virtualità e, come tale, è prodotto dal variare delle intensità o dai modi in cui il bianco si dà: il determinato bianco che appare è un’esplicazione, un’attualizzazione, un effetto del differenziale di intensità che produce la differenza, appunto il bianco. Come scrive Deleuze:
Che cosa determina i rapporti coesistenti nell’Idea a differenziarsi in qualità ed estesi? La risposta è data appunto dalle qualità intensive, poiché l’intensità è l’elemento determinante nel processo di attualizzazione, l’intensità … determina un rapporto differenziale, ‘indistinto’ nell’Idea, a incarnarsi in una qualità separata e in un esteso distinto. … Il processo essenziale delle quantità intensive è l’individuazione. L’intensità è individuante, le quantità intensive sono fattori individuanti. (G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina editore, Milano, p. 317)
Questa impostazione rovescia radicalmente la visione metafisica che vede nell’individuazione il particolarizzarsi di un qualcosa di generale e nell’individuo la species infima, nel senso del sommamente determinato. In questa concezione la specie precede necessariamente l’individuo, la differenza precede il farsi della differenza. Anche Aristotele riconosce una differenza fra individuazione e differenziazione o specificazione, ma è proprio la presupposizione che la differenza sia, che rende l’individuazione un evento secondario, un processo non differenziante ma particolarizzante: l’individuo è premesso nella specie, il suo apparire è indifferente, perché la vera differenza gli preesiste, una differenza che è sostanza (inscritta nell’identità del genere) e non evento, accadere. L’haecceitas scotista, invece, in quanto actualitas formae è ciò che fa la differenza, che in sé non è, che è ni-ente, sicché è proprio l’individuazione l’evento differente: è l’individuazione che provoca la differenza e la esibisce nell’esteriorità delle relazioni spazio-temporali fra termini, qualità e parti, che la consegna, cioè, all’individuo. Mentre in Aristotele l’individuo è un primum ontico (sostanza individuale in quanto species infima e sommamente determinata) in Scoto l’haecceitas è un primum ontologico, non sostanza, ma attualità, non il sommamente determinato, ma il sommamente determinante.
In quanto ci sono individui di specie differente e individui della stessa specie, si tende a credere che l’individuazione prolunghi la specificazione, anche se di altra natura e prodotta da altri mezzi. Ma in realtà ogni confusione tra i due processi, ogni riduzione dell’individuazione ad un limite o a una complicazione della differenziazione, compromette nel suo insieme la filosofia della differenza; in questo caso si commette nell’attuale un errore analogo a quello per cui si confondeva il virtuale con il possibile. L’individuazione non presuppone alcuna differenziazione ma la provoca. … Tutte le differenze sono portate dall’individuo, ma non pertanto sono individuali. (G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit. p. 319)
L’individuazione, quindi, precede di diritto la differenziazione perché essa consiste propriamente nel differenziare la differenza, essa è variazione che produce la varietà in un identico processo ontologico. Concludo con un’immagine che può, sotto un determinato aspetto, “illustrare” il problema ontologico del nesso individuazione-differenziazione, ricordando, comunque, che nessuna immagine, dato il suo carattere analitico e spaziale, è capace di rendere la natura propria di tale problema, accessibile solo all’intuizione, nel senso bergsoniano del termine, o a quell’esperienza di pensiero costituita dall’heideggeriano passo-indietro (Zurück-Schritt) rispetto al pensiero rappresentativo. Per quanto inadeguata, tuttavia, l’immagine è metafisicamente più pregnante di un concetto, perché il concetto tende a nascondere la differenza ontologica fra essere ed ente, mentre l’immagine, in un certo senso, la rivela. Come scrive Bergson in Introduzione alla metafisica, nessuna immagine può esaurire la ricchezza dell’intuizione metafisica, tuttavia una molteplicità di immagini, per loro natura differenti dalla cosa stessa, non pretendono di ricostituire la cosa sommandosi come tanti elementi di essa, ma hanno il potere di far convergere l’attenzione verso la cosa.
…l’immagine ha almeno questo vantaggio, di tenerci nel concreto. Non v’è immagine che sostituisca l’intuizione della durata: ma molte immagini diverse, tratte da ordini di cose molto differenti, potranno, con il convergere della loro azione, dirigere la coscienza sul punto preciso ove c’è una certa intuizione da cogliere. Scegliendo immagini quanto più possibile disparate, si eviterà che una qualsiasi di esse usurpi il posto dell’intuizione che è incaricata di richiamare, perché subito essa ne sarebbe cacciata dalle sue rivali. … Al contrario, l’inconveniente dei concetti troppo semplici, in questa materia, è d’essere veramente simboli che si sostituiscono all’oggetto simbolizzato, e non richiedono da noi alcuno sforzo. … Noi ci persuadiamo facilmente che, ponendo concetti accanto a concetti, finiremo col ricomporre la totalità dell’oggetto con le sue parti. (H. Bergson, Introduzione alla metafisica, Laterza, Bari, p. 51-2)
Prendiamo una delle immagini con le quali Bergson tenta di rappresentarsi la durata: avremmo a che fare con un’intuizione che si spazializza. Di essa ci interesserà sia lo stato complicato dell’intuizione, sia la linea differenziale del suo “sviluppo” (direzione di attualizzazione, mera virtualità) sia, infine, la linea differenziata che appare nello spazio e nel tempo (attualizzazione della virtualità differenziale). Bene, l’individuazione non è né il differenziarsi dell’intuizione (la direzione lungo la quale la durata si esprime) né l’intuizione differenziata (la linea, l’elemento spazio-temporale, che incarna la differenza, l’individuo che porta all’essere la differenza che gli preesiste), ma il differenziarsi della differenza, l’attualizzarsi della virtualità, l’atto con il quale la differenza (meramente virtuale) è pro-dotta, portata all’essere, resa sensibile e tale atto altro non può essere che il variare della differenza, cioè il suo farsi. Vediamo innanzitutto l’immagine di Bergson:
Immaginiamo un elastico infinitamente piccolo, contratto, supponendo che sia possibile, in un punto matematico. Tiriamolo progressivamente, in modo da far uscire, dal punto, una linea che vada via via allungandosi. Fissiamo quindi la nostra attenzione non sulla linea come tale, ma sull’atto che la traccia. Consideriamo che quest’atto, nonostante la sua durata, è indivisibile, … non è mai l’azione movente stessa ciò che è divisibile, bensì la linea immobile che essa lascia sotto di sé come una traccia nello spazio. Liberiamoci, infine, dello spazio che sottende il movimento, per non tenere conto se non del movimento medesimo, dell’atto di tensione o di distensione, insomma della mobilità pura: avremo, questa volta, un’immagine più fedele del nostro svilupparsi nella durata. (H. Bergson, Introduzione alla metafisica, cit., p. 49-50)
L’univocità dell’essere è “illustrata” dall’elastico contratto in un punto matematico (immagine della virtualità di ogni virtualità), un ni-ente in sé, il cui essere sta tutto nel distendersi e nell’estendersi. La differenza è la linea di estrinsecazione o di estensione (immagine della virtualità di un’attualità), un ni-ente il cui essere sta nell’attualità che realizza. L’individualità è la linea dell’elastico effettivamente tracciata (immagine dell’attualità di una virtualità), un ente che incarna la differenza. L‘individuazione è l’atto con il quale la differenza si pro-duce nell’individuo, la variazione appare nella varietà, è il tracciare una linea lungo una direzione, è il differenziarsi della differenza, cioè il suo ripetersi.
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