Introduzione
Con questa analisi giungiamo al nucleo più incandescente del primo blocco dedicato all’Anti-Edipo: la controversa questione della schizofrenia intesa come processo rivoluzionario. Si tratta, senza dubbio, della tesi più radicale avanzata da D&G, un nodo teorico che ha generato dibattiti feroci e critiche sistematiche, ma che conserva ancora oggi un fascino inalterato per la sua capacità di scardinare le fondamenta del pensiero tradizionale. L’indagine si snoda attorno alla distinzione fondamentale tra la schizofrenia come “processo di decodificazione dei flussi” e la sua riduzione a patologia clinica, un’opposizione che permette di mappare i due poli opposti dell’investimento libidico, quello paranoico, votato alla conservazione e alla reazione, e quello schizofrenico, orientato alla rottura delle strutture precostituite. In questo scenario, il problema della rivoluzione desiderante emerge in tutta la sua complessità, costringendoci a misurarci non solo con le obiezioni storiche a tale concezione, ma anche con le sue propaggini più estreme nel pensiero contemporaneo. Il dialogo si estende così fino alle provocazioni di Slavoj Žižek e alle derive accelerazioniste di Nick Land, interrogando la tenuta di una proposta che vuole liberare il desiderio dalle pastoie della rappresentazione e del capitale.
Per procedere con rigore nell’analisi del pensiero di D&G, è necessario stabilire una distinzione preliminare che funge da vera e propria chiave di volta per l’intero sistema: la differenza tra la schizofrenia come entità clinica e la schizofrenia come processo. Occorre essere estremamente chiari su questo punto per evitare pericolosi malintesi romanticizzanti. La schizofrenia diagnosticata dalla psichiatria non è, in sé, un obiettivo desiderabile né tantomeno un atto rivoluzionario. Al contrario, essa si presenta come una condizione di sofferenza spesso devastante, segnata dalla frammentazione del sé, dal delirio e da un’incapacità relazionale che conduce all’isolamento. Non vi è nulla di intrinsecamente liberatorio nel dolore del malato. L’interesse dei due autori si rivolge invece al “processo schizo”, inteso come quel movimento radicale di deterritorializzazione del desiderio che il capitalismo stesso, paradossalmente, innesca. Il sistema capitalistico vive decodificando i flussi e spezzando le vecchie tradizioni, ma è costretto a bloccare continuamente questo movimento per non rischiare l’autodistruzione. La malattia mentale, in questa prospettiva, non è l’apice del processo, bensì il suo tragico arresto. Essa è l’esito di una riterritorializzazione violenta operata dalle istituzioni, la famiglia, la clinica, la farmacopea, che producono una sorta di implosione del desiderio. Si può ricorrere a un’immagine efficace per comprendere questa dinamica: se il processo schizo è un fiume che scorre verso il mare della deterritorializzazione assoluta, la malattia mentale rappresenta la costruzione di una diga. Quando il flusso vitale viene interrotto bruscamente, l’acqua non si limita a fermarsi; essa straripa, allaga e distrugge, trasformando un movimento vitale in una patologia distruttiva. La schizofrenia clinica è dunque lo scarto, il “prodotto derivato” di un processo vitale che è stato impedito di giungere a compimento.
Delineata la distinzione tra patologia e processo, emerge con chiarezza chi sia realmente lo schizo per D&G: non un paziente da curare, ma una vera e propria figura concettuale. Egli incarna il soggetto capace di spingere la decodificazione capitalistica fino alle sue estreme conseguenze, rifiutando ogni forma di riterritorializzazione e mantenendo un contatto sorgivo con la produzione desiderante. Lo schizofrenico, in questo senso, è colui che attraversa le intensità dell’essere senza mai ricondurle a un’identità stabile o a un centro di gravità permanente. La sua cifra esistenziale è la negazione del Sé statico: egli non dice “io sono”, ma semmai “io sono tutto ciò che attraverso“, identificandosi con il flusso stesso del divenire senza fissarsi in alcuna posizione predefinita. È una soggettività nomade, molteplice e puramente processuale, che non possiede un’identità da difendere né un’interiorità da preservare. Se la letteratura ha tentato di dare corpo a questa figura, lo ha fatto attraverso personaggi che lambiscono il confine dell’irrappresentabile: si pensi alle visioni di Antonin Artaud, al naufragio esistenziale nel Viaggio al termine della notte di Céline, alle allucinazioni atomizzate di William Burroughs o, in parte, all’uomo del sottosuolo di Dostoevskij. Tuttavia, occorre esercitare una vigilanza critica. Anche queste vette letterarie restano semplici approssimazioni. Il vero processo schizo, per sua natura, sfugge alla rappresentazione e non può essere pienamente racchiuso in un personaggio. L’atto stesso di creare un personaggio implica infatti la costruzione di una forma, di una coerenza e di una territorialità narrativa che sono, paradossalmente, l’opposto del puro divenire schizofrenico.
I due poli dell’investimento libidico
Nel quarto capitolo dell’Anti-Edipo, la riflessione si sposta verso una tassonomia politica del desiderio, introducendo la distinzione fondamentale tra due modalità opposte di investimento libidico del campo sociale, il polo paranoico e il polo schizofrenico. È bene ribadire che queste definizioni non descrivono patologie psichiatriche, ma dinamiche del desiderio che attraversano trasversalmente ogni soggetto, classe sociale o gruppo politico. L‘investimento paranoico, o reazionario, si rivolge alle formazioni sociali “molari”, lo Stato, la Chiesa, la Famiglia, la Nazione. Esso è un desiderio che cerca ossessivamente territorialità stabili, identità fisse e gerarchie cristallizzate. Spinto dal timore reverenziale verso la deterritorializzazione, il polo paranoico esige ordine, sicurezza e conservazione, portando il soggetto a identificarsi con il potere anche quando ne è vittima. È in questa piega del desiderio che si annida la genesi del fascismo, del nazionalismo e di ogni forma di autoritarismo, un desiderio che “ama” le proprie catene perché esse forniscono una forma rassicurante al caos. Al polo opposto si situa l’investimento schizofrenico, o rivoluzionario. Questa modalità non investe le strutture rigide, ma le “linee di fuga“, i flussi decodificati e le molteplicità molecolari che sfuggono al controllo delle grandi istituzioni. Invece di temere il divenire, l’investimento schizofrenico lo abbraccia, celebrando il caos produttivo del desiderio e la trasformazione continua. Non è un desiderio che si identifica con il potere per occuparne il posto, ma una forza che lo attraversa per sovvertirlo, producendo autentica rivoluzione. In questa prospettiva, la sovversione non è solo un atto politico esteriore, ma un modo del desiderio di relazionarsi alla realtà, preferendo la fluidità del processo alla staticità della struttura.
Il confronto di D&G con il marxismo classico si gioca su un terreno scivoloso, quello della discrepanza tra interesse oggettivo e desiderio soggettivo. Per il marxismo tradizionale, l’investimento rivoluzionario dovrebbe coincidere naturalmente con l’interesse di classe. Il proletariato, in quanto classe oppressa, dovrebbe logicamente desiderare il rovesciamento del sistema. Tuttavia, la storia del XX secolo ha smentito questa linearità, mostrando come le masse abbiano spesso investito libidicamente in formazioni reazionarie come il fascismo, il nazismo o lo stalinismo. Il proletariato, paradossalmente, ha desiderato contro i propri interessi. Riprendendo la domanda cruciale di Wilhelm Reich, perché le masse hanno desiderato il fascismo? gli autori rifiutano la risposta semplicistica della manipolazione o dell’inganno ideologico. Il fascismo non è stato un errore di calcolo delle masse, ma il frutto di un autentico investimento libidico reazionario. Esiste un godimento reale nella sottomissione al capo, nell’identificazione con la potenza dello Stato e nell’annullamento della propria individualità all’interno di una massa molare. Ne consegue che l’investimento del desiderio non segue automaticamente l’interesse di classe; esiste uno scarto, una non-coincidenza strutturale tra ciò che è utile per una classe e ciò che la libido di quella classe investe effettivamente. Si può appartenere al proletariato eppure investire paranoicamente nel potere che opprime; simmetricamente, è possibile (seppur più raro) che un individuo di classe borghese investa schizofrenicamente nelle linee di fuga che minano i propri privilegi. La rivoluzione, dunque, non può più essere considerata una semplice questione di “presa di coscienza” politica, ma richiede una trasformazione radicale degli investimenti desideranti.
Un’intuizione fondamentale che attraversa l’intera opera di D&G, e che troverà pieno compimento in Mille piani, è quella di microfascismo. Secondo questa prospettiva, il fascismo non può essere ridotto esclusivamente a un regime politico macro-storico circoscritto a determinate coordinate temporali. Esso è, prima di tutto, una modalità desiderante che permea l’intero corpo sociale a livello molecolare. Il microfascismo agisce ovunque si manifesti un desiderio di dominare o, simmetricamente, di essere dominati; è presente ovunque la libido si investa paranoicamente in identità rigide e gerarchie rassicuranti. Lo rintracciamo nelle dinamiche della famiglia autoritaria, nella struttura della coppia possessiva, nel rapporto asimmetrico tra insegnante e studente, così come nelle forme quotidiane di discriminazione razziale o di genere. È una forza capillare che cristallizza il desiderio in forme di potere prevaricanti. Il punto più critico e dolente sollevato dagli autori riguarda però la presenza del microfascismo all’interno degli stessi movimenti rivoluzionari. Anche la sinistra può, paradossalmente, riprodurre forme di autoritarismo e dogmatismo, scivolando in un’identificazione paranoica con il Partito, il Leader o l’Ortodossia dottrinale. Scrivendo nel 1972, nel pieno del riflusso post-sessantottino e mentre assistono alla burocratizzazione o alla deriva terroristica di molti gruppi (dalle Brigate Rosse alla RAF), D&G pongono una sfida cruciale: come è possibile attuare una rivoluzione che non riproduca al suo interno l’investimento paranoico? L’interrogativo resta aperto e urgente. Come mantenere vivo il “processo schizo”, inteso come liberazione e flusso, evitando che esso imploda nella violenza distruttiva o nella catatonia della follia?
La rivoluzione desiderante: scommessa e aporie
Per D&G, la nozione di rivoluzione desiderante impone un ripensamento radicale delle strategie di mutamento sociale. Essa non coincide più, in via prioritaria, con la presa del potere statale di stampo leninista, né con il semplice rovesciamento dei rapporti di produzione del marxismo ortodosso, e ancor meno con la riforma graduale delle istituzioni tipica della socialdemocrazia. Sebbene queste dimensioni mantengano un certo rilievo, esse risultano inefficaci se non accompagnate da una trasformazione dell’economia libidinale, ovvero del modo profondo in cui il desiderio investe il campo sociale. Una rivoluzione autentica ha successo solo se agisce sui modi di desiderare, prima ancora che sulle strutture economiche o politiche. La storia del Novecento, e in particolare l’esperienza dell’Unione Sovietica, offre una prova tragica di questa tesi. Cambiare le strutture di potere senza intaccare il desiderio profondo conduce inevitabilmente alla riproduzione delle medesime forme di dominio. In URSS, a una rivoluzione politica molare è seguita una riproposizione paranoica del desiderio, cristallizzato nell’identificazione con lo Stato-Partito e con le sue gerarchie oppressive. Affinché sia reale, la rivoluzione deve dunque operare su una scala molecolare. Essa deve penetrare nelle micro-strutture della quotidianità, trasformando i rapporti tra i generi, la forma famiglia, le istituzioni scolastiche, la gestione della sessualità, i codici del linguaggio e la percezione stessa dei corpi. Rivoluzionare significa liberare flussi desideranti e aprire linee di fuga, sperimentando forme di vita inedite che non si lascino imprigionare nelle rappresentazioni predefinite. In questa prospettiva, la politica non è più l’arte del possibile all’interno dello Stato, ma l’arte di rendere possibile l’impossibile attraverso la produzione di nuovi modi di esistenza.
Giunti a questo punto, emerge l’aporia centrale dell’Anti-Edipo: il carattere intrinsecamente pericoloso del processo schizo. Se la deterritorializzazione è il vettore della liberazione, la sua spinta assoluta comporta il rischio del vuoto. Deterritorializzarsi completamente significa infatti rinunciare a ogni riferimento, a ogni stabilità e protezione, esponendo il soggetto a un caos che può condurre alla frammentazione irreversibile o alla distruzione. D&G sono profondamente consapevoli di questa deriva. Contrariamente a certe letture superficiali, non esaltano acriticamente lo sfacelo psichico. “Non è detto che sia un bene essere schizo”, ammoniscono, sottolineando l’urgenza di conservare abbastanza “strati”, forme e funzioni per non precipitare nel nulla. La loro non è un’esortazione all’anarchia psichica indiscriminata, ma la ricerca di una necessaria “prudenza”. Esiste una soglia oltre la quale la deterritorializzazione cessa di essere creativa e diventa mortifera, trasformandosi in quel disastro esistenziale che è la follia clinica. Si rende dunque necessaria un’autentica arte della deterritorializzazione, un saper dosare i movimenti di fuga, mantenendo punti di appoggio che permettano di costruire nuovi mondi mentre si smantellano i vecchi. Tuttavia, alla domanda cruciale su come questo possa avvenire concretamente, gli autori non offrono ricette preconfezionate o manuali d’istruzioni. La risposta viene affidata alla pragmatica, alla sperimentazione e, appunto, a una cautela sperimentale che non ammette regole generali. È proprio in questa assenza di garanzie che si radica una delle critiche più feroci al libro, l’accusa di giocare con il fuoco, di romantizzare la sofferenza mentale e di proporre una politica dell’irresponsabilità che flirta pericolosamente con l’autodistruzione.
Un altro elemento di profonda tensione all’interno dell’Anti-Edipo risiede in alcuni passaggi che sembrano prefigurare una strategia di tipo accelerazionista. La questione posta dagli autori è radicale. Di fronte alla macchina capitalista, qual è la vera via rivoluzionaria? Occorre forse ritirarsi dal mercato mondiale, optando per una sorta di isolamento autarchico, soluzione che gli autori definiscono con una certa ironia come una curiosa riproposizione del protezionismo fascista, o bisogna, al contrario, andare nella direzione opposta? Ovvero, andare ancora più lontano nel movimento del mercato, assecondando la decodificazione e la deterritorializzazione fino alle estreme conseguenze? Questa seconda ipotesi è stata interpretata da una parte della critica contemporanea, in particolare da Nick Land e dai teorici dell’accelerazionismo, come un invito esplicito a non resistere al processo capitalistico, ma ad accelerarlo. L’intuizione di fondo è che il capitalismo deterritorializza costantemente i vecchi legami sociali per poi riterritorializzarli subito dopo in nuove forme di controllo (il consumo, il debito, lo Stato). Invece di opporre una resistenza reazionaria a questo movimento, la scommessa sarebbe quella di spingere la deterritorializzazione oltre il punto critico, superando la soglia in cui il capitale è ancora in grado di catturare e ricodificare i flussi. L’obiettivo, in termini landiani, sarebbe una deterritorializzazione assoluta e incontrollabile. Tuttavia, la reale posizione di D&G su questo punto rimane avvolta in una feconda ambiguità. Se in alcuni passaggi il testo sembra suggerire questa fuga in avanti, in molti altri gli autori mettono in guardia contro il pericolo di un tale annichilimento. Resta il fatto che questa zona d’ombra dell’Anti-Edipo ha aperto la strada a interpretazioni radicali che vedono nel collasso del sistema non un evento da temere, ma un processo da alimentare. Questa tensione sarà il punto di partenza fondamentale per comprendere l’evoluzione del pensiero di Nick Land, il quale prenderà questa ambiguità e la trasformerà in una radicale, e per certi versi oscura, ontologia politica.
Le critiche principali
Prima di inoltrarci nei dialoghi contemporanei con figure come Žižek e Land, è necessario esaminare il fuoco di sbarramento critico che ha accolto l’uscita dell’Anti-Edipo. Le voci più autorevoli della psicoanalisi lacaniana, tra cui Jacques-Alain Miller ed Élisabeth Roudinesco, hanno mosso accuse pesanti, individuando in D&G non tanto dei riformatori della clinica, quanto dei sabotatori dei suoi concetti fondamentali. Il primo punto di rottura riguarda il fraintendimento radicale che D&G avrebbero operato nei confronti di Lacan. Per i lacaniani, l’ordine Simbolico non è una forza puramente repressiva da abbattere, ma l’elemento costitutivo che permette al soggetto di esistere e di desiderare all’interno di una struttura linguistica. Senza il “taglio” edipico e la Legge del Padre, non vi è soggettività, ma solo il caos della psicosi. In secondo luogo, la critica accusa gli autori di essere scivolati in un vitalismo ingenuo. Contrapponendo il desiderio come “produzione pura” alla concezione lacaniana del desiderio come “mancanza strutturale”, D&G avrebbero rimosso la negatività costitutiva del soggetto. Secondo questa visione, ignorare che il desiderio nasce da una ferita o da un vuoto originario significa negare la natura stessa dell’essere umano. Infine, la proposta di una pratica risolutamente anti-edipica viene vista come una deriva pericolosa. Promuovere la distruzione dei limiti soggettivi non porterebbe alla liberazione rivoluzionaria, ma rischierebbe di produrre una psicosi di massa, privando l’individuo delle coordinate minime necessarie per abitare il mondo sociale.
Parallelamente alla reazione clinica, l’uscita dell’Anti-Edipo scatenò un acceso dibattito all’interno del marxismo ortodosso. Intellettuali come Lucien Sève e i teorici legati al Partito Comunista Francese videro nell’opera di D&G un attacco frontale ai pilastri della dialettica materialista. L’accusa principale riguardava l’abbandono della lotta di classe a favore di quello che veniva definito un soggettivismo libidinale. Sostituire il conflitto tra capitale e lavoro con la dinamica tra paranoia e schizofrenia significava, per i marxisti, spostare la rivoluzione dal piano della realtà materiale a quello dell’immaginario e degli impulsi. In questa prospettiva, la proposta dei due autori veniva tacciata di sottovalutare gravemente le strutture economiche oggettive. Privilegiare il desiderio come motore della storia appariva ai critici come una forma di cecità rispetto ai rapporti di produzione e alle leggi ferree dell’accumulazione capitalistica. La politica dell’Anti-Edipo veniva così liquidata come una forma di radicalismo “piccolo-borghese”, incentrata narcisisticamente sul desiderio individuale o su micro-sperimentazioni esistenziali che nulla avrebbero potuto contro la solidità delle istituzioni statali. Infine, il marxismo ufficiale condannava l’utopismo anti-statale e anarchicheggiante sotteso al processo di deterritorializzazione. Per i critici del PCF, l’idea di una rivoluzione molecolare che prescindesse dalla conquista dello Stato e dall’organizzazione centralizzata era non solo ingenua, ma controproducente, una fuga nel caos che avrebbe finito per indebolire le forze organizzate del proletariato, lasciando il campo libero alla ristrutturazione del capitale.
L’ultimo grande fronte critico che ha investito l’Anti-Edipo è quello del femminismo, in particolare nelle riflessioni di autrici come Luce Irigaray. La critica femminista ha messo in discussione la neutralità apparente del desiderio come produzione, scorgendovi una matrice implicitamente maschile. L’idea del desiderio come flusso incessante e produzione di macchine sarebbe, secondo questa prospettiva, speculare a un immaginario virile che ignora la specificità dell’esperienza corporea e psichica femminile. Il nodo centrale della critica risiede nell’assenza di una teorizzazione rigorosa della differenza sessuale. Nel loro slancio verso la “deterritorializzazione assoluta”, D&G rischierebbero di cancellare le particolarità storiche e materiali dell’oppressione di genere. Proporre di diventare “molecolari” o di dissolvere l’identità può apparire come un lusso teorico accessibile solo a chi ha storicamente goduto di un’identità solida e di un territorio riconosciuto. Come sottolineato da diverse teoriche della differenza, l’elogio della deterritorializzazione dimentica che alcuni soggetti, come le donne o i popoli colonizzati, non hanno mai realmente posseduto un “territorio” o un’identità sovrana da cui fuggire. Per questi soggetti, la sfida politica potrebbe non essere la fuga verso il fuori, ma la conquista di una soggettività e di uno spazio proprio. Invitare chi è già stato storicamente frammentato e “disperso” a frammentarsi ulteriormente nel processo schizo appare, in quest’ottica, come una mossa che rischia di rendere invisibili le strutture di dominio patriarcale proprio nel momento in cui si dichiara di volerle abbattere.
Un attacco particolarmente acuto, poiché sferrato “dall’interno” della galassia post-strutturalista, è quello di Jean Baudrillard. Sebbene inizialmente vicino alle istanze del 1968 e alla filosofia di D&G, Baudrillard prenderà presto le distanze dall’Anti-Edipo, accusando l’opera di essere rimasta prigioniera proprio di quella metafisica che intendeva abbattere. Secondo Baudrillard, l’idea deleuziana di un desiderio “produttivo” e di “macchine desideranti” non è un’alternativa al capitalismo, ma ne costituisce lo specchio. Definire il desiderio in termini di produzione significa, a suo avviso, restare legati al modello industriale e capitalistico che vede nell’efficienza e nel fare l’unica forma di realtà. In questo senso, l’ontologia dell’Anti-Edipo non farebbe che estendere la logica della fabbrica all’intera psiche umana. Contro il “produttivismo” desiderante, Baudrillard propone di recuperare categorie che sfuggono alla logica dell’accumulazione, la seduzione, lo spreco, il gioco e lo scambio simbolico. Per Baudrillard, il desiderio non deve “produrre” nulla; al contrario, la forza sovversiva risiede nella capacità di interrompere la produzione, di svanire o di consumarsi senza scopo. L’accusa è dunque definitiva. D&G avrebbero scambiato l’ultima fase dell’espansione capitalista, quella in cui il sistema ci ordina di “produrre desiderio”, per una forma di liberazione, rimanendo così intrappolati in una metafisica del flusso che è, in ultima analisi, la stessa del mercato globale.
Žižek: il ritorno del Reale
Il confronto con Slavoj Žižek segna il ritorno di una critica radicale che, pur muovendo da premesse comuni a quelle di D&G, ne scardina le conclusioni. Žižek non nega le intuizioni fondamentali dell’Anti-Edipo, accetta l’idea che il capitalismo operi come una forza di deterritorializzazione permanente, riconosce che il potere non si limita a reprimere ma produce attivamente soggettività e concorda sulla profonda dimensione libidinale che abita ogni campo politico. Tuttavia, il filosofo sloveno rifiuta categoricamente l’ipotesi di un desiderio “produttivo” che preesisterebbe all’ordine simbolico. Seguendo rigorosamente la lezione di Lacan, Žižek sostiene che il soggetto non sia una potenza vitale che viene successivamente imbrigliata dalla castrazione edipica; al contrario, il soggetto emerge proprio attraverso e a causa della castrazione simbolica. Non esiste un desiderio pieno e fluente che viene catturato dalla Legge, è la Legge stessa, nel suo atto di interdetto, a costituire il desiderio. La mancanza non è dunque un limite imposto dall’esterno, da una famiglia repressiva o da uno Stato paranoico, ma è una dimensione strutturale e insuperabile. In questa prospettiva, il desiderio non è una produzione che rischia di essere catturata, ma una tensione che si organizza attorno a un vuoto centrale. Il concetto lacaniano di objet petit a (l’oggetto causa del desiderio) non rappresenta qualcosa che ci è stato tolto e che potremmo recuperare attraverso una “fuga” schizoide; esso è l’oggetto che manca strutturalmente, e che causa il desiderio proprio in virtù della sua assenza. Per Žižek, dunque, l’invito deleuziano a fuggire dall’ordine simbolico per ritrovare una produzione desiderante pura è un’illusione ideologica che non fa altro che nascondere la natura traumatica e “mancante” del soggetto.
Al cuore della divergenza tra Žižek e la prospettiva dell’Anti-Edipo risiede una differente concezione del Reale lacaniano. Mentre per D&G il desiderio è una positività vitale che preme per evadere dai confini del Simbolico, per Žižek il Reale non rappresenta affatto un “fuori” idilliaco o una riserva di energia produttiva. Al contrario, esso è ciò che resiste intrinsecamente alla simbolizzazione: è il nucleo traumatico, l’impossibile che abita il cuore stesso dell’ordine sociale. Questa distinzione ha conseguenze politiche radicali. Se per Deleuze il capitalismo è una macchina che può essere “accelerata” verso un oltre, per Žižek non esiste un esterno del capitalismo in cui rifugiarsi. Non c’è un’energia pura che, una volta liberata dalle catene dell’assiomatica, ci porterebbe alla salvezza. Esiste solo il Reale che insiste dentro il capitalismo, quel punto di contraddizione interna, quel trauma strutturale dove il sistema smette di funzionare e rivela la sua inconsistenza. Di conseguenza, l’atto politico non consiste nella “linea di fuga” schizofrenica, che Žižek vede spesso come una forma di evasione o, peggio, come il modo in cui il capitalismo stesso si rigenera, ma nell’assunzione del sintomo. Fare politica significa portare la contraddizione interna del sistema fino al punto di rottura, costringendo il sociale a misurarsi con il proprio vuoto costitutivo. La sfida non è la deterritorializzazione assoluta, ma quello che in psicoanalisi viene definito l’attraversamento del fantasma: smascherare le costruzioni immaginarie che ci rendono schiavi del sistema, affrontando senza schermi il nucleo traumatico della nostra esistenza collettiva.
Il cuore della critica žižekiana risiede nell’accusa di vitalismo metafisico. Per Žižek, D&G rimangono ancorati all’illusione che esista una Vita, un Divenire o un Piano di Immanenza che preesista ontologicamente alle sue catture simboliche. In questa prospettiva, l’impalcatura dell’Anti-Edipo poggerebbe su una falsa opposizione: l’idea che esista una positività originaria (il desiderio produttivo) che viene successivamente corrotta o limitata da una negatività esterna (la legge, lo Stato, l’Edipo). Žižek ribalta radicalmente questa gerarchia. Non esiste, a suo avviso, alcuna “Vita” prima della morte, né un “Divenire” che preceda l’essere, proprio come non esiste un’immanenza pura prima della trascendenza. Queste coppie oppositive non descrivono una caduta da uno stato di grazia fluida a uno stato di rigidità, ma sono co-costitutive. La negatività, intesa come mancanza, pulsione di morte o castrazione simbolica, non è un parassita che si aggiunge dall’esterno a una positività vitale, ma è il fondamento stesso su cui ogni realtà si edifica. Di conseguenza, la politica proposta nell’Anti-Edipo viene liquidata da Žižek come una forma di evasione teorica. Invece di affrontare il nucleo traumatico della negatività e dell’antagonismo sociale, D&G cercherebbero rifugio in una positività immaginaria fatta di flussi e divenire. Per Žižek, la vera politica emancipatoria non nasce dalla fuga verso una libertà illimitata del desiderio, ma dall’assunzione piena e consapevole della contraddizione e della mancanza. Solo accettando che l’antagonismo è insuperabile, e che il soggetto è strutturato attorno a un vuoto, è possibile immaginare una prassi che non sia una semplice celebrazione dell’esistente sotto mentite spoglie.
Nick Land: accelerazione terminale
Se Žižek tenta di frenare il processo deleuziano richiamandolo alla responsabilità del limite e della mancanza, Nick Land compie l’operazione opposta, prende D&G alla lettera e li spinge verso l’estremo assoluto. La posizione di Land si fonda su una lettura radicale della tendenza capitalistica. Se il sistema è intrinsecamente deterritorializzazione, se esso stesso produce il “processo schizo” e tende asintoticamente verso un limite, allora l’unica prassi coerente non è la resistenza, ma l’accelerazione. Riprendendo il celebre e ambiguo interrogativo dell’Anti-Edipo, se occorra “andare ancora più lontano nel movimento del mercato”, Land trasforma questa ipotesi in una strategia politica e ontologica, l’accelerazionismo. Tuttavia, è fondamentale non cadere nell’errore di considerare questa proposta come un invito a rendere il capitalismo più efficiente o funzionale. Per Land, accelerare significa spingere il sistema oltre il punto di rottura, oltre la soglia in cui esso può ancora essere definito “capitalismo umano” o rimanere soggetto a una qualsivoglia forma di controllo sociale. L’accelerazione landiana punta a un superamento della dimensione antropocentrica tout court. Il processo di deterritorializzazione non è visto come uno strumento di liberazione per l’uomo, ma come un vettore che smantella l’umano stesso a favore di flussi di intelligenza artificiale, mercati automatizzati e connessioni tecnologiche che non rispondono più a logiche biologiche. In questa prospettiva, lo “schizo” non è più un soggetto rivoluzionario, ma il prototipo di un’intelligenza disincarnata che corre verso il collasso definitivo della civiltà così come la conosciamo.
Per Nick Land, la deterritorializzazione innescata dal capitale non è un processo relativo o reversibile, ma una dinamica terminale. Essa punta intrinsecamente alla fine dell’umano. Se nell’Anti-Edipo la decodificazione dei flussi serviva a liberare il desiderio dalle strutture edipiche, in Land essa diventa il vettore di un’obsolescenza biologica programmata. Il capitale, seguendo la propria logica immanente di auto-valorizzazione, non smette mai di produrre tecnologie sempre più sofisticate, fino a giungere alla soglia della cosiddetta singolarità tecnologica. In questo scenario, la produzione di intelligenze artificiali che superano le capacità cognitive umane segna il punto di non ritorno. L’umano, con i suoi limiti organici, i suoi bisogni psichici e le sue strutture sociali, diventa un intralcio, un residuo obsoleto di un’epoca passata. Entità post-umane, cyborg e IA assumono il controllo del processo, ma non come nuovi “soggetti” dominanti, bensì come nodi di una rete impersonale. Per Land, questa non è una distopia fantascientifica da cui fuggire, ma il compimento logico e necessario della deterritorializzazione capitalistica. In questo stadio terminale, ogni residuo della società tradizionale scompare. L’Edipo è definitivamente polverizzato, la famiglia è un ricordo arcaico, l’umanità stessa è superata. Ciò che resta è un processo impersonale di auto-valorizzazione del capitale che, ormai fuso con la tecnologia più estrema, non ha più alcun bisogno di interfacce o soggetti umani per sussistere. La fuga dello “schizo” si conclude così nel superamento della specie stessa.
L’approdo finale del pensiero di Nick Land trasforma la deterritorializzazione deleuziana in una visione che confina con l’horror cosmico. Per Land, il processo schizo non sfocia in un mondo liberato e gioioso, ma in una realtà aliena, inumana e strutturalmente incomprensibile per la mente biologica. Egli attinge deliberatamente all’immaginario di H.P. Lovecraft per descrivere il capitalismo non come un sistema economico, ma come un rituale di invocazione, una pratica cibernetica che sta richiamando entità cosmiche destinate a distruggerci. In questa prospettiva, l’intelligenza artificiale è vista come lo Shoggoth definitivo, una creatura primordiale e multiforme che sfugge inevitabilmente al controllo dei suoi creatori umani. La tecnica non è al servizio dell’uomo, ma è il mezzo attraverso cui l’alieno si incarna nel nostro tempo. Non esiste salvezza, né alternativa, né un “fuori” protettivo, esiste solo il processo temporale che avanza inesorabilmente verso la xenogenesi, ovvero la nascita dell’alieno dalle ceneri della civiltà umana. Per Land, l’unica liberazione possibile è quella del capitale dalla carne umana.
Giunti alla fine di questa parabola, sorge spontaneo un interrogativo. La visione di Land è una lettura fedele di D&G? La risposta non può che essere negativa. Se l’intero impianto dell’Anti-Edipo e di Mille piani poggia sulla necessità della prudenza, del dosaggio e del mantenimento di “strati” minimi di stabilità per permettere al desiderio di fluire senza evaporare, Land sceglie deliberatamente di ignorare queste cautele. Mentre per D&G la deterritorializzazione è un mezzo per la sperimentazione vitale e la ricomposizione di nuovi mondi, per Land essa diventa un fine in sé che conduce all’annichilimento e al nichilismo. Land opera una radicalizzazione unilaterale di un unico aspetto della teoria deleuziana, sacrificando la dimensione costruttiva sull’altare della distruzione pura. Tuttavia, il valore della “perversione” landiana risiede nella sua capacità di porre una domanda scomoda e radicale. Se accettiamo la premessa che la deterritorializzazione sia il vettore della liberazione, su quali basi possiamo decidere di fermarci? Esiste un punto di arresto che non sia puramente arbitrario o “umano, troppo umano”? Land spinge il testo deleuziano davanti allo specchio delle sue estreme conseguenze, costringendo il lettore a misurarsi con il rischio intrinseco di una filosofia che ha fatto del “fuori” e del “divenire” i suoi idoli supremi.
Epilogo: Il desiderio tra liberazione e abisso
Abbiamo attraversato il campo di battaglia dell’Anti-Edipo, un testo che ha scardinato l’idea di un’interiorità privata per rivelare che il desiderio è, in ultima analisi, l’energia stessa che tesse la realtà sociale. Dalla critica al “teatro edipico” alla scoperta delle macchine desideranti, abbiamo visto come D&G abbiano cercato di strappare la libido alle catene della mancanza per riconsegnarla alla potenza della produzione. Tuttavia, il confronto con le voci critiche e le evoluzioni contemporanee ci lascia con un’eredità inquieta. Da un lato, il rigore žižekiano ci ricorda che non possiamo fuggire dal trauma e dalla mancanza senza cadere nell’illusione ideologica; dall’altro, la deriva landiana ci avverte che la deterritorializzazione, se spinta all’estremo, potrebbe non liberare l’uomo, ma semplicemente scartarlo come un residuo obsoleto di un processo post-umano.
La transizione verso Mille piani segna un mutamento di atmosfera radicale. Se l’Anti-Edipo era un libro “contro” (contro la psicoanalisi, contro la castrazione, contro lo Stato), Mille piani è un libro “per”: una costruzione labirintica di concetti che non cercano più di abbattere muri, ma di tracciare mappe. Dal Flusso al Plateau. Non seguiremo più una linea logica serrata, ma esploreremo zone di intensità autonome, i “plateau”, che comunicano tra loro in modo non gerarchico. Dalla Schizofrenia al Rizoma. La figura dello schizo lascia spazio alla struttura del rizoma, una rete infinita di connessioni dove non c’è né inizio né fine, ma solo un “mezzo” vibrante.
Appendice: L’accelerazionismo di sinistra o il “dirottamento” del futuro
Il dibattito sull’accelerazione non si esaurisce nel nichilismo di Nick Land o nella “frenata” psicanalitica di Žižek. Esiste una terza via, incarnata da figure come Mark Fisher, Nick Srnicek e Alex Williams, che rivendica un’eredità deleuziana più costruttiva e dichiaratamente politica. Sebbene questi autori condividano con Land la matrice della CCRU (la leggendaria unità di ricerca di Warwick degli anni ’90), essi ne ribaltano la conclusione: dove Land vede la fine dell’uomo, l’accelerazionismo di sinistra vede la possibilità di un’emancipazione umana potenziata dalla tecnologia. La tesi di fondo è che il capitalismo non stia affatto accelerando le forze produttive e tecnologiche, ma che le stia frenando, intrappolandole in forme obsolete (monopoli, burocrazia, sfruttamento). Invece di tornare a un passato pre-tecnologico o rurale (la riterritorializzazione reazionaria), questi autori sostengono la necessità di riappropriarsi della modernità. Accelerare, in questo senso, non significa spingere verso l’abisso, ma liberare le potenzialità della tecnica dai vincoli del profitto privato per metterle al servizio di una società post-capitalista.
Mark Fisher: il realismo capitalista e la cattura del desiderio
Prima di chiudere il cerchio dell’accelerazionismo, è necessario soffermarsi sulla figura di Mark Fisher (1968-2017), uno dei pensatori più influenti del nostro secolo. Critico culturale e teorico dei media, Fisher ha condiviso con Nick Land l’esperienza radicale della CCRU a Warwick, ma ne ha rovesciato gli esiti nichilisti per costruire una critica sociale di estrema urgenza. La sua opera più celebre, Realismo Capitalista (2009), parte da una diagnosi che è diventata il mantra della nostra epoca: «È più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo». Questa formula definisce una condizione culturale e psicologica in cui il capitalismo non è più percepito come un sistema politico tra gli altri, ma come l’unico orizzonte possibile, un’atmosfera invisibile che modella non solo l’economia, ma anche il nostro desiderio, la nostra salute mentale e la nostra percezione del tempo. Fisher riprende l’intuizione di D&G sulla capacità del capitale di catturare ogni linea di fuga, ma la porta nel XXI secolo. Per Fisher, il realismo capitalista agisce come una barriera invisibile che impedisce al desiderio di produrre qualcosa di nuovo, costringendolo a riciclare infinitamente il passato (un fenomeno che chiamerà, in seguito, “hauntology” o spettralità). Se per Land la deterritorializzazione era un destino ineluttabile verso l’alieno, per Fisher è una sfida politica: come possiamo rompere questa paralisi e ricominciare a desiderare un futuro che non sia già stato venduto?
Per Mark Fisher, il realismo capitalista non si limita a essere un’ideologia economica o un programma politico; è, piuttosto, un’atmosfera pervasiva, una “struttura del sentire” che satura ogni aspetto dell’esistenza, dall’educazione alla salute mentale, dalla produzione culturale fino all’architettura dei nostri sogni. È l’idea che il capitalismo non sia solo il miglior sistema possibile, ma l’unico orizzonte di realtà sopravvissuto. Dopo il 1989, con il crollo del blocco sovietico, e paradossalmente in modo ancora più feroce dopo la crisi finanziaria del 2008, l’alternativa al sistema non è diventata semplicemente difficile o improbabile, ma radicalmente impensabile. Fisher sottolinea come questa paralisi dell’immaginario non sia un dato naturale o un’evoluzione spontanea della storia, bensì il prodotto di quarant’anni di neoliberismo selvaggio. Questo processo ha operato una vera e propria colonizzazione della mente collettiva, dove ogni tentativo di rottura viene istantaneamente riassorbito, mercificato e neutralizzato dal sistema stesso. Fisher analizza con lucidità il fallimento di movimenti come Occupy Wall Street o gli Indignados: esplosioni di rabbia che occupano le piazze al grido di “Un altro mondo è possibile”, per poi dissolversi senza produrre una reale traccia istituzionale o un cambiamento strutturale. Il motivo di questo scacco risiede, per Fisher, proprio nel realismo capitalista, manca la capacità di tradurre la protesta in un immaginario concreto di alternativa. Senza una visione di come potrebbe essere organizzata la vita al di fuori del mercato, la deterritorializzazione della protesta finisce inevitabilmente per riterritorializzarsi nelle vecchie forme del consumo e dell’impotenza politica.
Mark Fisher riprende il filo dell’Anti-Edipo per spiegare il trionfo del neoliberismo. Il problema non è mai stato puramente economico, ma profondamente desiderante. Il capitalismo non ha vinto attraverso la coercizione fisica delle masse, ma riuscendo a presentarsi come l’unico motore della libido sociale. Negli anni ’80 e ’90, la rivoluzione conservatrice di Reagan e Thatcher ha saputo “vendere” il sistema attraverso una serie di binari seducenti, la libertà individuale contro l’oppressione statale, la flessibilità creativa contro la rigidità burocratica, il godimento del consumo contro il grigiore del socialismo reale. Mentre il capitale operava questa deterritorializzazione libidinale, la sinistra si è chiusa in un moralismo difensivo e in un’etica del sacrificio. Ha smesso di parlare al desiderio, concentrandosi su rivendicazioni razionali e giuste, ma incapaci di accendere l’immaginario, l’austerità contro la giustizia sociale, il dovere contro il piacere, il sacrificio contro il godimento. Come nota Fisher, il neoliberismo ha compreso perfettamente che la politica è una questione di libido, non solo di interessi razionali; una lezione che la sinistra ha tragicamente dimenticato, lasciando che il capitale diventasse l’unico gestore del “piacere” (anche se si tratta di un piacere simulato e mercificato).
Nel saggio del 2013, Exiting the Vampire Castle, Fisher lancia un atto d’accusa feroce contro le dinamiche autodistruttive della sinistra militante. Egli conia la metafora del “Castello dei Vampiri” per descrivere un ecosistema politico che, invece di aggredire le strutture del capitale, si è ripiegato in una spirale di micro-conflitti interni. Il Castello è alimentato dal senso di colpa e dal risentimento. Ogni posizione viene sottoposta a un esame di purismo ideologico, trasformando la politica in una gara di competizione identitaria dove vince chi si dimostra più marginale o moralmente irreprensibile. Il risultato di questo “narcisismo della piccola differenza” è una sinistra che si nutre del proprio stesso sangue (da qui la metafora dei vampiri), paralizzata da un moralismo che impedisce qualsiasi azione strategica collettiva. Mentre i militanti si scomunicano a vicenda per un dettaglio terminologico o una sfumatura identitaria, il capitale avanza indisturbato, beneficiando di una resistenza che ha rinunciato a essere desiderabile. La sfida che Fisher lancia è profondamente deleuziana: la politica non può ridursi a una constatazione morale dell’ingiustizia. Dire che “il capitalismo è cattivo” è un giudizio di valore che non produce movimento. Per sconfiggere il realismo capitalista, la sinistra deve uscire dal Castello e tornare a produrre desiderio. Deve saper costruire un immaginario di futuro che sia più eccitante, più libero e più vitale della seduzione del consumo. Non si vince con il senso di colpa, ma con una superiore potenza di esistere.
Srnicek e Williams: il Manifesto accelerazionista
Nel 2013, il panorama della teoria politica viene scosso dalla pubblicazione di #Accelerate: Manifesto per una Politica Accelerazionista. Gli autori, Nick Srnicek e Alex Williams, muovono da una constatazione amara quanto necessaria, la sinistra globale ha perso ogni capacità di incidere sul reale. I movimenti post-2008, pur carichi di energia trasformativa, si sono infranti contro la solidità del capitale senza produrre cambiamenti strutturali. Secondo Srnicek e Williams, la causa di questo fallimento risiede in un errore strategico fondamentale: la sinistra ha reagito alla globalizzazione capitalistica rifugiandosi in quella che definiscono folk politics (politica popolare o di prossimità). Invece di appropriarsi dei vettori della modernità, la sinistra si è arroccata in forme di resistenza nostalgiche e locali. L’idea che si possa resistere al capitale globale curando piccoli “orti urbani” o comunità autosufficienti; un rifiuto reazionario della tecnologia e dello sviluppo, sognando un impossibile ritorno alla natura; l’ossessione per assemblee infinite e strutture non gerarchiche che, sebbene democratiche, si rivelano impotenti di fronte alla velocità decisionale del mercato. Queste strategie, per quanto eticamente nobili, risultano perdenti perché rinunciano alla scala globale. D&G avevano insegnato che il capitalismo è una macchina che decodifica tutto; per Srnicek e Williams, l’unico modo per batterlo non è rallentare o tornare indietro, ma accelerare oltre i suoi limiti, riappropriandosi dei mezzi tecnologici e logistici che il capitale stesso ha creato.
La tesi di Srnicek e Williams ribalta la postura tradizionale della sinistra. Non bisogna resistere al capitalismo come se fosse una forza esterna e maligna, ma bisogna appropriarsi delle forze produttive che esso stesso ha generato. In piena coerenza con l’intuizione marxiana e deleuziana, gli autori sostengono che il capitalismo ha già costruito le fondamenta materiali per un mondo post-scarsità, l’automazione avanzata, le reti di comunicazione istantanee e una capacità produttiva senza precedenti. Il problema non risiede nella tecnologia in sé, ma nella sua “cattura” da parte del capitale, che la utilizza per generare profitto invece che benessere. La soluzione, dunque, non è il luddismo (la distruzione delle macchine) né il ritorno a forme di vita pre-moderne, ma la liberazione del potenziale tecnologico. Accelerare significa, in questo contesto, spingere lo sviluppo tecnologico oltre i limiti imposti dalla proprietà privata, orientandolo verso una direzione emancipatrice.
Per rendere concreta questa accelerazione, Srnicek e Williams propongono tre obiettivi strategici che trasformano la teoria in programma. Automazione totale, sostituire il lavoro umano con le macchine ovunque sia possibile. Non per creare disoccupazione, ma per eliminare la fatica. Reddito di Base Universale (UBI), sganciare il reddito dal lavoro. Se le macchine producono, la ricchezza deve essere distribuita a tutti indipendentemente dall’impiego. Fine dell’etica del lavoro, distruggere l’idea (edipica e repressiva) che l’uomo debba “guadagnarsi la vita” soffrendo. Liberare il tempo per la creatività, lo studio e il desiderio puro.
Nel loro testo fondamentale Inventare il futuro (2015), Srnicek e Williams portano l’accelerazionismo di sinistra sul piano della prassi economica, articolando tre pilastri che mirano a rompere definitivamente la “riterritorializzazione” del desiderio nel lavoro salariato. L’obiettivo non è una resistenza nostalgica, ma la creazione di quello che è stato definito Fully Automated Luxury Communism (Comunismo di lusso completamente automatizzato). Contro la visione sindacale classica che vede nelle macchine un nemico che ruba il posto di lavoro, gli accelerazionisti sostengono che bisogna spingere l’automazione al massimo. La tecnologia non deve essere temuta, ma usata per eliminare il lavoro come necessità biologica. Riprendendo D&G, si tratta di liberare la macchina dal comando capitalistico affinché serva la vita, non il profitto. Il lavoro non è fonte di dignità, ma una forma di schiavitù che impedisce lo sviluppo delle molteplicità umane. Il reddito deve essere completamente sganciato dalla prestazione lavorativa. L’UBI non è una forma di assistenzialismo, ma il riconoscimento ontologico che la ricchezza è un prodotto sociale e storico (conoscenza comune, infrastrutture, lascito delle generazioni passate). In una società automatizzata, la ricchezza prodotta dalle macchine appartiene alla collettività. È la fine dell’Edipo economico: non devi più “compiacere il padre/datore di lavoro” per avere il diritto di sussistere. L’obiettivo finale non è la piena occupazione, ma la piena disoccupazione creativa. Ridurre le ore settimanali fino a tendere allo zero significa restituire il tempo al desiderio. Liberare tempo per la cultura, la cura, l’ozio e la creatività significa permettere a ogni individuo di diventare una “linea di fuga” vivente, capace di sperimentare nuove forme di esistenza non più mediate dalla forma-merce.
Il punto di contatto, ma anche di massima divergenza, tra Nick Land e il duo Srnicek-Williams risiede nell’interpretazione del celebre invito dell’Anti-Edipo: «Non ritirarsi dal processo, ma andare più lontano, “accelerare il processo”». Sebbene entrambi accettino l’idea che la soluzione non sia il ritorno al passato, la loro destinazione finale non potrebbe essere più diversa. Per Nick Land, l’accelerazione avviene dentro e attraverso il capitalismo. Il capitale è visto come una forza aliena e autonoma che trascende l’umano; accelerare significa dunque lasciarlo vincere, assecondando la dissoluzione della nostra specie nella xenogenesi tecnologica. È una posizione di resa estatica davanti alla potenza del processo. Per Srnicek e Williams, invece, l’accelerazione punta oltre il capitalismo. Essi rifiutano l’idea che il sistema sia una forza soprannaturale imbattibile; il capitale è, per loro, un sistema sociale complesso ma riprogrammabile. La tecnologia non appartiene ontologicamente al mercato, ma è un insieme di forze produttive che possono essere riappropriate. L’obiettivo non è il collasso post-umano, ma la costruzione di una società post-scarsità ed egualitaria, dove la tecnica libera l’uomo invece di cancellarlo.
Il confronto tra l’accelerazionismo di destra (R/Acc) di Nick Land e quello di sinistra (L/Acc) di Fisher, Srnicek e Williams non è solo una disputa accademica, ma una scelta di civiltà. Entrambi partono dalla stessa scintilla deleuziana, l’idea che non si debba frenare il processo, ma le loro traiettorie divergono radicalmente nel modo in cui concepiscono l’agire umano e la tecnica. Mentre Land osserva il capitalismo come una forza trascendente e autonoma, una “macchina aliena” che dobbiamo limitarci ad assecondare fino alla singolarità, la linea di sinistra sostiene che il capitale sia un sistema sociale “hackerabile”. Per Fisher e i suoi colleghi, la tecnologia non ha un’essenza capitalistica intrinseca, essa è una potenza che può essere liberata dai suoi attuali proprietari per costruire un orizzonte di libertà collettiva.
Critiche all’accelerazionismo di sinistra
La proposta di Srnicek e Williams non è passata indenne al vaglio della critica, specialmente da parte di quella sinistra che ha vissuto sulla pelle dei lavoratori le trasformazioni industriali degli ultimi decenni. L’accusa principale è quella di un ottimismo tecnologico ingenuo, l’idea che l’automazione porti intrinsecamente alla liberazione è smentita, secondo molti, dalla storia stessa del capitalismo. La critica solleva un punto fondamentale: chi garantisce che una “piena automazione” verrebbe gestita in modo egualitario? Finora, l’esperienza storica (si pensi alla robotizzazione delle fabbriche negli anni ’80) ha mostrato che le tecnologie vengono sistematicamente appropriate dal capitale per aumentare la produttività, ridurre i costi e procedere a licenziamenti di massa, non certo per ridurre l’orario di lavoro a parità di salario. In questo senso, l’automazione sotto il comando capitalista produce precarietà ed esclusione, non emancipazione. Gli accelerazionisti, tuttavia, non negano questo rischio, ma lo spostano sul piano della prassi politica. La loro risposta è che l’automazione non è un destino benevolo che arriva da solo, ma un campo di battaglia. Proprio perché il capitale tende a usare la tecnologia per il dominio, è necessaria una lotta politica per la sua riappropriazione. Strumenti come il Reddito di Base Universale e la riduzione forzata dell’orario di lavoro non sono “conseguenze naturali” della tecnica, ma dispositivi politici indispensabili per impedire che l’automazione si trasformi nell’incubo della disoccupazione di massa, rendendola invece la base materiale della libertà.
Una delle critiche più feroci rivolte a Srnicek e Williams riguarda il loro presunto prometeismo, ovvero la fiducia incrollabile (di stampo illuminista e marxista classico) nella capacità dell’uomo di dominare la natura attraverso la tecnica. Molti critici sostengono che questa visione sia ormai anacronistica e pericolosa. Il Novecento e l’attuale crisi climatica hanno dimostrato che la tecnologia non è affatto neutra. Ogni balzo tecnologico ha costi ecologici devastanti: estrazione di terre rare, consumo energetico esponenziale e distruzione degli ecosistemi. L’equazione “più tecnologia = più liberazione” sembra ignorare che siamo sull’orlo di un collasso planetario. La risposta accelerazionista, tuttavia, non è un rifiuto dell’ecologia, ma una sua diversa interpretazione. Essi sostengono che il “localismo verde” o la decrescita felice siano strategie insufficienti, quasi velleitarie, di fronte a una crisi di scala globale. Per Srnicek e Williams, solo una pianificazione algoritmica avanzata e una gestione tecnologica razionale delle risorse potrebbero permettere una transizione verso un’economia post-crescita che sia davvero efficace. In sintesi, non servono meno macchine, serve una “macchina planetaria” programmata per la sopravvivenza dell’ecosistema anziché per il profitto infinito.
L’obiezione più pragmatica mossa a Srnicek e Williams riguarda la mancanza di un soggetto rivoluzionario. Se nel marxismo classico il proletariato industriale era l’agente del cambiamento, nel panorama odierno quel soggetto è frammentato, precario e diviso. Le lotte di classe sembrano essere state sostituite da una miriade di “lotte molecolari” e identitarie che faticano a coagularsi in un progetto comune. La critica è netta: l’accelerazionismo di sinistra rischia di rimanere un’affascinante teoria “senza gambe”. Non viene spiegato come costruire la forza d’urto necessaria per imporre al capitale riforme radicali come il Reddito di Base o l’automazione totale. Senza un’organizzazione capace di esercitare potere, queste richieste rimangono desideri utopici. Gli autori riconoscono questa fragilità, ammettendo che la costruzione del potere politico è la parte più debole della loro riflessione. La loro risposta risiede nell’idea di piattaforma, non un partito centralizzato vecchio stile, ma infrastrutture (digitali, mediatiche, organizzative) capaci di aggregare le diverse lotte frammentate sotto un’unica egemonia culturale. L’obiettivo è trasformare il “desiderio di futuro” in una forza organizzata, ma la domanda su come sconfiggere concretamente la resistenza del potere costituito resta aperta.
La traiettoria di Mark Fisher si è interrotta bruscamente nel gennaio 2017. La sua morte per suicidio, dopo una vita segnata dalla lotta contro la depressione, ha scosso profondamente il pensiero contemporaneo, trasformando la sua assenza in un monito politico. Per Fisher, la malattia mentale non è mai stata un fatto puramente biochimico o un fallimento individuale, ma un sintomo sociale del tardo capitalismo. Il neoliberismo opera quella che Fisher definiva la “privatizzazione dello stress“: se sei depresso, ansioso o esausto, la colpa è tua, della tua mancanza di resilienza o del tuo squilibrio chimico. In questo modo, il sistema nasconde le cause sistemiche, la precarietà, la distruzione del legame sociale, l’accelerazione dei ritmi di lavoro, e costringe l’individuo a un lavoro infinito su di sé. Per Fisher, la depressione è la forma estrema del Realismo Capitalista interiorizzato, è la convinzione viscerale che nulla possa davvero cambiare, che il futuro sia chiuso e che non ci sia via d’uscita. La sua morte è stata letta da molti come la prova tragica della potenza distruttiva di un mondo che ha colonizzato persino la speranza. Fisher ci ha lasciato una domanda aperta e dolorosa: come possiamo costruire una “salute mentale collettiva” che non sia semplice adattamento al sistema, ma forza rivoluzionaria? La sua eredità è l’invito a non restare soli nel Castello dei Vampiri, ma a trovare insieme le linee di fuga da un’estetica dell’esaurimento.
Perché abbiamo dedicato così tanto spazio a queste posizioni contemporanee nel nostro studio dell’Anti-Edipo? La risposta risiede nella capacità dell’accelerazionismo di sinistra di mantenere viva la fiamma di D&G senza cadere nell’apocalisse. Dove Land radicalizza unilateralmente la deterritorializzazione in direzione nichilista, autori come Fisher, Srnicek e Williams completano l’intuizione deleuziana in senso emancipatore. Essi salvano l’idea che il desiderio sia una forza produttiva e che ogni vera rivoluzione debba essere, prima di tutto, una rivoluzione del desiderio, ma la ancorano a un progetto politico concreto e non solo a una “fuga” individuale. Fisher ci ha insegnato che la sinistra ha perso perché ha smesso di essere desiderabile. Non basta denunciare l’ingiustizia del capitale (un argomento morale che spesso produce solo senso di colpa o impotenza); bisogna saper dire: «un mondo diverso sarebbe più bello, più gioioso, più ricco di vita». Il desiderio non si accende con i dati o con i doveri, ma con nuovi immaginari, affetti e orizzonti. Questo è il centro del pensiero deleuziano applicato al XXI secolo.
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