I. Un concetto moderno, due origini antiche
Il termine “relativismo” viene brandito nell’epoca contemporanea con una leggerezza che tradisce quasi sempre l’ignoranza della sua genealogia. Si dice “è tutto relativo” come se questa formula esaurisse una posizione filosofica precisa quando, in realtà, sotto quell’etichetta convivono, fin dall’antichità greca, almeno due strutture di pensiero radicalmente diverse: diverse nel metodo, negli obiettivi e, soprattutto, nelle conseguenze etiche e politiche che ne derivano. Riconoscerle nella loro origine, e nella loro reciproca incompatibilità, è il primo passo per non cadere nella confusione in cui la vulgata contemporanea le ha fatte precipitare insieme.
La prima strada è quella di Erodoto: un relativismo etnografico e culturale, che nasce dall’osservazione comparata dei popoli e trova nel νόμος (nomos), il costume, la legge non scritta di ciascuna comunità, la propria misura. La seconda è quella di Protagora: un relativismo gnoseologico e individuale, che nasce da una riflessione sulla natura della percezione e della conoscenza e trova nell’ἄνθροπος (anthropos), l’uomo singolo, con le sue sensazioni irriducibilmente private, la propria misura. Le due strade condividono un punto di partenza, il rifiuto di un criterio assoluto e trascendente della verità o del giusto, ma si separano immediatamente dopo e le loro conseguenze sono, come vedremo, quasi opposte.
II. Erodoto e la sovranità del νόμος
Erodoto di Alicarnasso, il “padre della storia” secondo la formula ciceroniana, costruisce nelle sue Storie qualcosa che va ben oltre la cronaca degli eventi: un’antropologia comparata dei popoli del mondo allora conosciuto, dagli Egizi agli Sciti, dai Persiani agli Indiani, condotta con una curiosità etnografica che non ha precedenti nella letteratura greca anteriore. Ciò che colpisce leggendo Erodoto con occhi filosofici, è la sua capacità di sospendere, almeno in parte e con le riserve che vedremo, il giudizio di superiorità culturale che ci si aspetterebbe da un Greco del V secolo di fronte ai “barbari”.
Il passaggio più celebre di questa sospensione è l’esperimento comparativo che Erodoto attribuisce al re persiano Dario, riportato nel terzo libro, capitolo 38 delle Storie: Dario convoca alcuni Greci presenti a corte e chiede loro a quale prezzo accetterebbero di mangiare i cadaveri dei propri genitori defunti, come fanno gli Indiani Callati, e i Greci rispondono inorriditi che nessuna somma potrebbe indurli a un simile atto. Dario convoca allora i Callati e chiede loro a quale prezzo accetterebbero di bruciare i cadaveri dei propri padri, come fanno i Greci, e i Callati reagiscono con lo stesso orrore, implorando Dario di non pronunciare parole tanto empie. La conclusione che Erodoto trae da questo esperimento mentale è formulata in una sentenza che ha attraversato venticinque secoli fino a noi: il costume è sovrano di tutte le cose, νόμος πάντων βασιλεύς, per usare la formula che lo stesso Erodoto cita attribuendola a Pindaro.
Questa sovranità del νόμος implica una tesi filosofica precisa: non esiste un’istanza superiore alle diverse tradizioni culturali che possa giudicare quale pratica funeraria, quale legge, quale costume sia in assoluto migliore. Ogni comunità considera giusto e naturale ciò che il proprio costume prescrive, e questa convinzione non è un errore da correggere ma un dato antropologico da comprendere e, nei limiti del possibile, rispettare.
Bisogna però resistere alla tentazione di leggere in Erodoto un relativismo puro e simmetrico, perché il testo stesso non lo consente. Il suo sistema etnografico si regge su un ellenocentrismo gnoseologico che agisce come punto di riferimento implicito ma pervasivo: sono i costumi greci a fungere da “caso normale” a partire dal quale l’autore seleziona cosa vale la pena raccontare dell’alterità barbarica, cosa merita di essere segnalato come strano, ammirevole o ripugnante. Erodoto non giudica esplicitamente i Persiani o gli Sciti come inferiori anzi, spesso ne ammira apertamente pratiche e istituzioni e non nasconde simpatia anche per i costumi dei nemici della Grecia, ma la sua stessa griglia descrittiva presuppone una norma greca da cui l’osservazione parte e a cui costantemente ritorna per confronto.
Il relativismo erodoteo è quindi, nella sua sostanza più profonda, un relativismo di tolleranza empirica: riconosce che ogni comunità ha diritto alla validità interna del proprio νόμος, senza per questo rinunciare a una posizione di osservazione, implicitamente privilegiata, da cui questa pluralità viene registrata, catalogata, e in fondo anche misurata. È un relativismo, per usare una distinzione che la filosofia contemporanea ha reso familiare, più metodologico che ontologico: un invito a comprendere l’altro nei propri termini, non necessariamente la negazione che esista un punto di vista, quello dell’osservatore greco, colto, viaggiatore, da cui questa comprensione risulta possibile e significativa.
III. Protagora e la misura dell’uomo
Con Protagora di Abdera il terreno cambia radicalmente, e cambia in un modo che ha prodotto conseguenze filosofiche incomparabilmente più esplosive. La sua tesi, tramandata nel celeberrimo frammento, Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν (l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono), non riguarda i costumi collettivi delle diverse comunità, ma la struttura stessa della conoscenza e della percezione nell’individuo singolo.
La differenza è di genere logico, non solo di scala. Erodoto colloca la misura del giusto nel νόμος, cioè in una convenzione collettiva, storicamente sedimentata, condivisa da una comunità intera. Protagora colloca la misura del vero nell’ ἄνθρωπος, cioè nella singola coscienza percipiente, senza alcuna mediazione collettiva. Se per Erodoto la verità del costume è sociale e vale perché una comunità la condivide e la tramanda, per Protagora la verità della percezione è irriducibilmente privata: se l’aria mi sembra fredda, per me l’aria è fredda e nessun argomento, nessuna autorità, nessuna evidenza esterna può mostrarmi che mi sbaglio, perché non c’è alcuno scarto concepibile tra ciò che appare a me e ciò che è vero per me.
Questa identità di apparenza e verità è la mossa più radicale e più filosoficamente pericolosa, dell’intero sistema protagoreo. Se ogni percezione individuale è vera per chi la percepisce, e se non esiste alcun criterio esterno alle percezioni con cui giudicarle, allora non solo tutte le opinioni risultano ugualmente vere ma anche opinioni reciprocamente contraddittorie devono essere considerate vere insieme, per la persona che le sostiene nel momento in cui le sostiene. Questa conseguenza, che nega implicitamente il principio di non contraddizione, come Aristotele non mancherà di sottolineare con la consueta acribia nella Metafisica, non è un effetto collaterale trascurabile della dottrina protagorea: ne è la conseguenza più diretta e più devastante.
IV. Platone contro Protagora: il Teeteto e la confutazione autoreferenziale
È Platone, nel dialogo Teeteto (170e-170c), a fornire la confutazione più elegante e più duratura del relativismo protagoreo, un’obiezione che è opportuno ricostruire dal momento che illumina con precisione perché il relativismo gnoseologico di Protagora sia strutturalmente instabile in un modo in cui quello etnografico di Erodoto non lo è.
L’argomento platonico, noto nella letteratura successiva come περιτροπή (peritropé), il “rovesciamento”, colpisce Protagora nel punto più vulnerabile di ogni dottrina relativistica radicale: la sua stessa affermazione universale. Se Protagora sostiene che “l’uomo è misura di tutte le cose” come tesi vera per tutti, universalmente, sta già contraddicendo il contenuto della propria tesi, che nega l’esistenza di verità universali. Se, invece, ammette che la sua stessa dottrina è vera solo per lui, relativamente al suo punto di vista individuale, allora chi crede il contrario, chi pensa che esistano verità oggettive indipendenti dalla percezione soggettiva, ha altrettanto ragione di lui, dal proprio punto di vista, ed egli stesso deve ammettere che l’opinione di chi lo contraddice è vera tanto quanto la sua.
Questa autoconfutazione strutturale non ha equivalente nel relativismo erodoteo, ed è qui che la differenza tra i due modelli si mostra in tutta la sua profondità filosofica. Erodoto non pretende di formulare una teoria universale della verità: descrive un fenomeno storico-sociale, la varietà dei costumi umani, senza impegnarsi in un’affermazione metafisica sulla natura della conoscenza in generale. La sua tesi (“il costume è sovrano”) può essere intesa come una generalizzazione empirica su base storica, non come un principio epistemologico universale che si applica anche a sé stesso nel modo autodistruttivo in cui si applica la tesi di Protagora. Il relativismo culturale può essere criticato per altre ragioni, l’ellenocentrismo implicito, il rischio di immobilismo etico che analizzeremo tra poco, ma non collassa immediatamente su sé stesso per pura necessità logica, come invece accade al relativismo gnoseologico radicale.
V. Le conseguenze etiche e politiche: tolleranza contro retorica
La differenza tra i due modelli si rivela in tutta la sua portata pratica quando si osservano le conseguenze etiche e politiche che ciascuno produce, e che sono quasi diametralmente opposte.
Il relativismo erodoteo genera un’etica della tolleranza interculturale: se ogni comunità è sovrana nel proprio ambito normativo, allora la conquista, l’imposizione forzata dei propri costumi su un altro popolo, il disprezzo sommario per pratiche che appaiono estranee, perdono ogni giustificazione filosofica. È un relativismo che invita a guardare l’altro nei termini del proprio contesto, a sospendere il giudizio immediato, a riconoscere che la stranezza percepita di un costume straniero dice più sui limiti del nostro sguardo che su un presunto difetto oggettivo di quel costume. Il prezzo di questa tolleranza, però, è un potenziale immobilismo critico: se ogni costume è sovrano all’interno del proprio ambito, su quale base si può criticare una pratica interna a una cultura, la schiavitù, il sacrificio umano, l’oppressione di una parte della popolazione, che quella stessa cultura considera legittima secondo il proprio costume? Il relativismo culturale, portato alle sue estreme conseguenze, rischia di disarmare ogni critica interna quanto ogni critica esterna, trasformando la tolleranza in un’indifferenza etica che nemmeno Erodoto, probabilmente, avrebbe sottoscritto fino in fondo.
Il relativismo protagoreo, invece, genera, con una consequenzialità quasi automatica, l’onnipotenza della retorica. Se non esistono argomenti più veri di altri, se ogni opinione è vera per chi la sostiene e nessuna verità oggettiva può arbitrare tra opinioni in conflitto, allora l’unica cosa che può ancora contare, nel confronto tra posizioni diverse, è quale argomento riesce a persuadere meglio, quale discorso si mostra più efficace nel produrre consenso. È precisamente questa conseguenza che spiega perché Protagora fosse, professionalmente, un sofista, un maestro di retorica pagato per insegnare ai propri allievi a “rendere più forte l’argomento più debole”, come recita l’accusa che Aristofane muove ai sofisti nelle Nuvole. Se la verità non è più il criterio del discorso, il discorso può soltanto mirare all’utile, al vantaggio del singolo o della comunità che lo pronuncia e la filosofia, in questo scenario, collassa nell’arte della persuasione.
VI. Una valutazione filosofica finale
Se si dovesse pronunciare un giudizio filosofico complessivo su questi due relativismi, la valutazione non può essere identica per entrambi perché diversa è la loro tenuta logica e diversa la loro fecondità pratica.
Il relativismo di Erodoto, pur segnato da un ellenocentrismo mai completamente superato, resta un contributo prezioso e in larga misura difendibile: ha aperto, per primo nella cultura occidentale, la possibilità di uno sguardo comparativo sulle culture umane che non le riduce immediatamente a una gerarchia di civiltà superiori e inferiori, gettando le basi, per quanto ancora acerbe, di quella che diventerà, venticinque secoli dopo, l’antropologia culturale moderna. Il suo limite non è la struttura logica dell’argomento, ma la sua incapacità di fornire uno spazio per la critica interna delle culture, un limite che la filosofia politica successiva, da Kant ai diritti umani contemporanei, ha dovuto affrontare distinguendo tra rispetto per la diversità culturale e riconoscimento di limiti morali universali che nessuna cultura può legittimamente oltrepassare.
Il relativismo di Protagora, al contrario, porta in sé, come Platone ha mostrato con la confutazione del Teeteto, un vizio strutturale che nessuna riformulazione può davvero sanare: la sua stessa affermazione, per essere coerente con sé stessa, dovrebbe rinunciare a ogni pretesa di validità universale, e in quel momento smette di essere una tesi filosofica per diventare una semplice opinione tra le altre, esattamente ciò che, paradossalmente, la tesi stessa sosteneva fin dall’inizio. Eppure sarebbe ingeneroso liquidare Protagora come mero sofista privo di interesse filosofico: la sua intuizione che la percezione sia sempre situata, sempre relativa a un soggetto e alle sue condizioni, anticipa problemi che la fenomenologia e l’epistemologia contemporanea continuano a discutere, dal prospettivismo nietzscheano fino ai dibattiti odierni sul relativismo epistemico. Il problema di Protagora non è aver posto la domanda sulla soggettività della percezione, ma aver tratto da quella domanda legittima una conclusione che elimina, insieme all’oggettività ingenua, anche la possibilità stessa del discorso razionale condiviso. Tra i due, se una scelta dev’essere fatta, il relativismo erodoteo appare filosoficamente più robusto perché più modesto nelle sue pretese: non cerca di fondare un’epistemologia generale, si limita a registrare, con simpatia comparativa ma senza rinunciare del tutto al proprio punto di osservazione, la pluralità irriducibile dei costumi umani. È un relativismo che sa di essere parziale, e proprio in questa consapevolezza dei propri limiti trova, paradossalmente, una solidità che il relativismo assoluto di Protagora, nella sua stessa radicalità, finisce per perdere.
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